۱۳۹۱ آذر ۱۱, شنبه

خلاصی چهل روزه: یادی از احمد قابل


ترکیب کم‌یاب فقاهت، آزادگی و شجاعت

احمد قابل در کنار استادش حسین‌علی منتظری، برگرفته از وب‌گاه شخصی احمد قابل
حدود چهل روز پیش و بعد از گذشت چند روز از خبر مرگ مغزی احمد قابل، این آزادمرد نواندیش هم نهایتا مسافر آن آخرین سفر شد. آشنایی من با اندیشه‌های احمد قابل قطعا بعد از خروجم از ایران و احتمالا مربوط به حدود شش یا هفت سال پیش و از طریق وبلاگ شریعت عقلانی باشد، البته این وبلاگ ابتدا بر روی پرشین‌بلاگ منتشر می‌شد و بعد از «توفیق» سانسور شدن به بلاگر نقل مکان کرد. به گمانم الان هم این وبلاگ‌ در ایران فیلتر باشد. در آن روزهایی که تناقض در تفکرات دینی به خصوص ناسازگاری‌های عقلی شریعت برایم دغدغه شده بود. هرچند به گمانم رویکرد امثال احمد قابل پاسخ کاملی برای آن تناقض‌ها نیست ولی از همان روزها، آزادگی، صراحت و تلاش این مرد برایم ستودنی بود. تردیدی ندارم که ایمان استوار او یکی از دلایل اصلی این آزادگی و تلاش بود، اتفاقا همین میوه‌های شیرین به نظرم بهترین محصولات درخت ایمانند. در یکی از اندک سخنرانی‌هایش که فیلمش موجود است، به درستی، نداشتن شجاعت را در میان «بیم‌»های دین‌داری و دین‌داران مطرح می‌کند. آن قسمت از صحبت‌هایش را از دقیقه‌ی ۸ فیلمی که اینجا گذاشته‌ام، می‌توان شنید. کل آن سخنرانی هم به نظرم شنیدنی است و اتفاقا با این روزها هم مناسبت دارد (به این مناسبت در ادامه باز خواهم گشت).

قسمتی از سخنرانی احمد قابل، محرم (بهمن) ۱۳۸۵


هرچند تلاش‌ها و شجاعت فقهی قابل، به خصوص جهد ویژه‌اش برای آشتی شریعت با دنیای جدید، قطعا ستودنی‌ست ولی ویژگی دیگری که به همان اندازه قابل تقدیر بود، شجاعت و آزادگی او در میدان سیاست و حساسیت‌های اجتماعی بود. تجلی ویژه‌ی این شجاعت در انتخاب هوشمندانه‌ی او بر نقد صریح رهبر «نظام» به عنوان مسئول اصلی خیلی از مشکلات کشور بود، انتخابی که خیلی از هم‌فکران سیاسی قابل حتی الان هم از آن گریزانند، یعنی هرچند به احتمال زیاد با محتوای انتقادها کاملا همراهند ولی از بیان صریحش گریزان! در یکی از نوشته‌هایی که بعد از فوتش دیگران یادش را گرامی داشتند، خبرنگاری گفته بود که قابل آگاهانه رودررو شدن با رهبری را انتخاب کرده بود و انتظار مصیبت‌های چنین مواجهه‌ای را هم از همان سال ۱۳۸۰ داشت. نوشته‌ی سیاوش اردلان در وبگاه بی‌بی‌سی فارسی. گوشه‌ای از آن انتقادها چنین است:
«من هیچگونه ابایی ندارم از اینکه عرض کنم خود مقام رهبری هم در اینگونه حملات به مجلس و اصلاح طلبان، نقش اصلی را بازی کردند. یعنی ما که نمی‌توانیم تا ابد مسایل را به این و آن حواله کنیم. در اینکه خودمقام رهبری در جسارتی که دیگران الان پیدا کرده‌اند، نسبت به مجلس و نسبت به قوه مجریه و خصوصا قوه قضاییه‌ای که دارد با این دوقوه برخورد می‌کند، در اینکه این جسارت را آن‌ها پیدا کردند ناشی از موضعگیری‌های خود رهبری است، هیچ تردیدی نمی‌شود کرد. یعنی هم به لحاظ دینی و هم به لحاظ قانونی، ایشان موظف هستند که تابع رای اکثریت ملت باشند.»
البته زندان انفرادی ۱۲۵ روزه‌ی سال ۱۳۸۰ (بدون هیچ محاکمه‌ای) سومین بازداشت او بود و از آن تاریخ به بعد هم به‌طور متناوب در زندان، تبعید خودخواسته، و یا بیمارستان بود. برای شرحی از زندگی او نگاه کنید به این نوشته‌ی جرس. نامه‌ای که در سال ۱۳۸۴ مستقیما به رهبری نوشت به‌نظرم همین الان هم خواندنی و قابل تامل است. به‌خصوص آشنایی‌ بلند مدت او با رهبری و نزدیکانش، زوایای جالبی از زندگی رهبری را عیان می‌ساخت که انصافا جالب بود. خلاصه‌ی متن نامه را در این خبر وبگاه بی‌بی‌سی می‌توان دید و متن کامل نامه هم در این خبر وبگاه بی‌بی‌سی آمده است:
«نقش شما در این میان، چه در هنگامی که به مراجعان خود از پاسداران انقلاب در خراسان توصیه می‌کردید که «خان ستمگری از اهالی بجنورد را بدون ارجاع به دادگاه انقلاب و گرفتاری در پیچ و خم آن، اعدام کنند و از شرش راحت شوند» و چه در هنگامه‌ی «محاکمه و اعدام دوست و همراه و همفکر سابق شما، مرحوم شیخ حبیب‌‌الله آشوری، به اتهام ارتداد» که سکوت کردید و شاهد جان باختن فردی شدید که به جرم انتشار کتاب «توحید» و اصرار و شهادت آقایان شیخ ابوالقاسم خزعلی (عضو سابق شورای نگهبان) و شیخ محمد تقی مصباح یزدی، مبنی بر کفر آمیز بودن مطالب و مرتد بودن نویسنده‌ی آن کتاب، اعدام شد.

وجدان شما بهتر از هرکسی گواهی می‌دهد که در جلسات متعدد و تلاش‌‌های مکرر و نا موفق دوستان مشهدی و خراسانی برای آشتی دادن شما با مرحوم آشوری (پیش از پیروزی انقلاب)، سخن اصلی شما این بود که «مطالب کتاب توحید، از من است که این آقا به نام خودش چاپ کرده است». شگفت انگیز نیست که از دو نفر با یک دیدگاه، یکی اعدام شود و دیگری تکریم؟!! یکی شایسته‌ی «گور» باشد و دیگری شایسته‌ی « رهبری نظام اسلامی ».»


این شجاعت قابل وقتی به بیان نظرات فقهی و کلامی می‌رسید بعد مضاعفی هم پیدا می‌کرد و آن مواجهه با فرهنگ عامه‌ی مذهبی و باورهای هزارساله بود که در همین قطعه‌ای از سخنرانی او که ذکر شد به آن پرداخته است. آنجا که در مقابل همان توجیه قدیمی «نگفتن حقیقت به دلیل ایجاد شبهه در ایمان مومنین» سوال می‌کند این ایمان مبتنی بر باطل اصلا چه ارزشی دارد؟ قسمتی از صحبت‌های قابل در این مورد:
«آرامش مبتنی بر باطل [آیا] ماندگار است؟ و اگر ماندگار است [آیا] مطلوب است؟ من مطمئنم که سخنی که می‌گویم اضطراب ایجاد می‌کند در دل خیلی‌ها، عده‌ای را گمراه می‌کند، مطمئنم عده‌ای را گمراه می‌کند ولی مطئنم که دل‌هایی را هم تکان می‌دهد و عقل‌هایی را هم وادار به تحقیق می‌کند. قرآن کریم می‌فرماید ما وقتی مثالی در قرآن می‌زنیم «یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا» عده‌ای گمراه می‌شوند ... اگر هدایت در کنار گمراهی بعضی باشد لا عیب فیه، چاره‌ای نداریم ...»
محافظه‌کاری بیش از حد خیلی از محققان، روشنفکران، و سیاست‌مداران در پرهیز از بیان حقیقت با توجیه «لحاظ کردن شرایط زمان و مکان» به نظرم دردیست که در خیلی از جنبه‌های زندگی اجتماعی ما رخنه کرده. احمد قابل حقیقتا استثنایی در این زمینه بود. آزاده‌ای که شجاعت بیان آن‌چه فکر می‌کرد حقیقت است را داشت، چه در نقد قدرت سیاسی، چه در اصلاح باورهای مذهبی.


روش قابل در فقه

همان‌طور که از عنوان وبلاگ فقهی قابل، یعنی «شریعت عقلانی»، برمی‌آید، نقش عقل در روش فقهی قابل خیلی برجسته‌تر از نگاه سنتی به فقه است. مدتی قبل که مشغول مطالعه برای نوشتن «احکام و تقلید» بودم، این نقل قول از وبلاگ او را به عنوان گزیده‌ی راه حل او برای مشکلات بنیادی دیدگاه سنتی انتخاب کرده بودم:
«اگر معلوم گردد که مصادیق بیان شده در شریعت، امروزه مورد پذیرش علم وتجربه‌ی عقلای بشر نیست و عادلانه شمرده نمی‌شود (هر چند در زمان نزول وحی وحضور پیامبر وبیان کنندگان دین باعلم ودانش آن‌روز مطابقت داشته و عادلانه بوده است)، می‌توان با دو ملاک «عقلانیت و عادلانه بودن» مصادیق جدیدی را (که منطبق بر احکام کلی «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» و...باشند) مشروع دانست وآن را مورد امضاء شارع شمرد.»
نقش بسیار ضعیف عقل در دیدگاه سنتی که تقریبا به «ابزاری» برای بررسی اقوال (از قرآن گرفته تا احادیث) خلاصه می‌شود، نتیجه‌اش تعریف حوزه‌ی خیلی محدودی به‌نام «منطقة الفراغ شرع» می‌شود که عقل به شکل مستقل فقط شاید در آن‌جا مطرح می‌شود. در دیدگاه قابل، این رابطه‌ی عقل و نقل برعکس می‌شود و اصولا این شرع است که فقط اجازه‌ی تعیین تکلیف در «منطقة الفراغ حکم عقل» دارد یعنی آن‌جا که عقل حکمی ندارد یا احکامش اجماعی نیست. به بیان قابل:
در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد . باتوجه به سکوت عقل درچندوچون مسائل عبادی، (یعنی عدم اظهار نظر قطعی عقل در نفی یا اثبات راهکارهای پیشنهادی شرع ) حضور مستقل و غیر قابل انکار شریعت را در این حوزه نمی توان انکار کرد. در حوزه ی مسائل غیر عبادی، رویکردهای شرعی با معیار های موردنظرعقلای زمان نزول وحی یازمان حضور اولیاءخدا، هماهنگی داشته ومبتنی بر «مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان» بوده که اصلی اساسی در حوزه‌ی تشریع است. اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقی مانده باشد، التزام به آن کاملا عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلا ی بشر سازگار و با برخی ناسازگار است، باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلائل قانع کننده را برسمیت شناخت. اما اگر با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء رانداشته باشد، لزوما باید تغییر کند.دراین صورت، معلوم می شود که حکم شریعت محمدی در آن موارد، ثابت نبوده و موارد مورد نظر، ازاحکام متغیر شریعت بوده است. در این صورت، اقدام و اصرار بر رویکردهای سابق که ازنظر عقلای بشرامروز، کاری خلاف عقلانیت ارزیابی می شود، کاری نامعقول ونامشروع خواهد بود.
قابل با این رویکرد، در تلاش برای استخراج احکام فقهی سازگارتر با زمانه بود. خلاصه‌ای از این نتایج را هم در پایان مقاله‌ی «شرع و عقل» وبلاگش می‌توان مشاهده کرد. مثلا:
  • عدم نجاست ذاتی انسان (با هرعقیده ومرام) ولزوم احترام به همه ی آحاد بشر.
  • آزادی بشر در انتخاب یا وانهادن عقیده به صورت مستمر، مبتنی براستدلال درحد توان هر فرد. منتفی شدن حکم «ارتداد» به عنوان یک حکم سیاسی ومصداقی برای مقابله به مثل ...
  • جواز بهره گرفتن از حیوانات حلال گوشتی که غیر مسلمان آن را برای عرضه به بازار محصولات خوراکی، ذبح کرده است.
  • وجوب انفاق ، تعمیم زکات وارتباط وجایگزینی پرداخت مالیات های دولتی با ادای زکات و لزوم محاسبه ی آنها در ارتباط با یکدیگر وتحلیل خمس.
  • امکان تغییر نسبت ارث زن ومرد، درصورت تغییر عمومی کلیه ی مناسبات اقتصادی خانواده.
  • عدم وجوب پوشش سر وگردن برای زنان ولزوم یا اولویت رعایت عرف در این مورد.
  • عدم وجود حق ویژه برای فقیهان درمورد حکومت ومدیریت جامعه و حرمت تصدی مناصب تخصصی اجتماعی از سوی کسانی که دانش لازم برای تصدی را ندارند.
  • کراهت شدیده ی ترویج حزن واندوه واستحباب مؤکد ترویج شادی ونشاط...
  • حرمت لعن مؤمنین واز جمله خلفای راشدین .
البته وبلاگ او پر است از بررسی‌های مفصل برای بعضی از این احکامی که به‌طور خلاصه مطرح شد، از جمله در مورد ارتداد و حجاب . نقد دیدگاه قابل و یا نتایج او، خارج از حوصله‌ی این نوشته است. به‌طور خیلی خلاصه، به نظرم لااقل در مواردی استدلال کاملا سازگاری نداشت، به‌خصوص استفاده و شاید تاکیدی که گاهی بر روی روایات و احادیث داشت، با نگرش عقلی‌اش به نظر متناقض می‌آمد. البته اگر تناقض‌های عمیق نتایج دیدگاه سنتی با عقل و عدالت نوین در نظر گرفته شود، در مورد این تناقض‌ها به تفصیل در قسمت دوم «احکام و تقلید» نوشته‌ام. باید اذعان کرد روش و استدلال‌های قابل، تلاشی تحسین برانگیز در راه درازیست که اصلاح شریعت اسلام در دنیای نوین در پیش دارد. به علاوه شاید یکی از اهداف قابل در این تاکید بر روی منابع نقلی اثبات این ادعا بود که حتی با چارچوب‌های سنتی و بدون اجتهاد در اصول می‌توان احکامی را نتیجه گرفت که با دنیای جدید خیلی سازگارتر است.


قابل و مراسم عزاداری

در میان نظرات قابل، دیدگاهش در مورد مراسم عزاداری با این روزهای محرم مناسبت دارد. قابل، همان‌طور که ذکر شد، معتقد بود ترویج حزن و اندوه «کراهت شدیده» دارد. این دیدگاه را در مقاله‌ی «نگاهی اجمالی به « شادی و غم » در متون شریعت» شرح داده است. جالب است که این دیدگاه را با دیدگاه رایج در جوامع شیعه‌ی امامی امروز مقایسه کنیم که بر عزاداری و گریه و ثواب آن تاکید فراوان می‌کنند. مثلا ادعا می‌کنند «حتی اگر گریه‌ات نمی‌آید خود را به تباکی (گریه‌ی غیر واقعی) بیانداز تا آتش جهنم بر تو حرام شود» و البته شاهد روایی هم برای چنین ادعاهایی مطرح می‌کنند مانند:
... فقال سبحانه: يا موسى كتبت رحمة لتابعيه من عبادي، واعلم أنه من بكا عليه أو أبكا أو تباكى حرمت جسده على النار.
که در آن خدا بعد از ذکر مصائب حسین برای موسی، وعده می‌دهد که هر کس برای حسین «گریه کند، یا به گریه بیاندازد، یا تباکی کند، جسدش بر آتش حرام می‌شود.» (بحارالانوار، جلد ۴۴، صفحه‌ی ۳۰۸، قابل دسترسی در سایت الشیعه در اینجا که متن بالا هم از همان‌جا گرفته شده.)
در این نوشته ابتدا مجموعه‌ای از آیات و روایات را در مورد ترجیح شادی بر غم شرح داده است. ولی قسمتی که به‌نظرم جالب‌تر است، اشاره‌ی تاریخی او به عنوان مثال به علی‌بن‌ابی‌طالب و مرگ پیامبر است. قابل می‌پرسد:
به سیره ی امیر مؤمنان علی (ع) مراجعه کنیم و سرتاسر تاریخ معتبر را سراغ گیریم و بپرسیم که «چرا در تمام مدت پس از پیامبر خدا (ص) و خصوصا در چهار سال و اندی حکومت ظاهری خویش، نسبت به تشکیل مجلس عزاداری برای رسول خدا (که در مورد تعظیم و احترام ایشان هیچ اختلافی بین مسلمین نبوده و نیست) هیچ گونه اقدام خصوصی یا عمومی نکرد؟!!»
اصولا سوالی که من از خودم می‌پرسم همین است که شیعه‌ای که این‌قدر مدعی دوری از «بدعت» است و این ادعایش ابزار رایج مناظرات کلامی‌اش با مذاهب دیگر است، رسوم عزاداری برای امامانش را چطور به‌عنوان شعائر دینی مطرح می‌کند؟ اگر واقعا قرار بر این بود، آیا پیامبر نمی‌توانست مثلا به یاد مرگ بعضی از پیامبران پیشین یا شهدای جنگ‌ها چنین رسمی برپا کند؟ یا همان‌طور که قابل استدلال کرده است، چرا علی‌بن ابی‌طالب برای پیامبر چنین نکرد؟ به علاوه این هم خود جای توجه دارد که لعن مسلمانان دیگر با استناد به اصل و نسبشان، یا حتی لعن خلفای راشدین، توصیه موکد در خیلی از این گردهمایی‌های اصطلاحا مذهبی است و این به نظرم خود دلیل مضاعفی برای پرهیز از حتی حضور در چنین مراسمی است.


شادی او و اندوه ما

عنوان نوشته را «خلاصی چهل روزه» گذاشتم چون معتقدم زندگی با سبک و اهداف قابل در دنیای امروز خیلی مشکل است. مثال‌های ظاهری این سختی هم زندان رفتن و با زنجیر به بیمارستان رفتن است، ولی باور دارم که چنین کسانی بار رنجی درونی را به دوش می‌کشند که احتمالا خیلی از سختی‌های ظاهری دشوار‌تر باشد. زیستن به این شکل آسان نیست و آنان که آگاهانه چنین راهی را برمی‌گزینند انصافا نعمتی برای جامعه‌ی خوداند. به همین دلیل به خودم حق می‌دهم که در سوگ رحلتش هم‌چنان اندوهگین باشم. شبی که خبر مرگ مغزی‌ قابل را شنیدم، شب پردردی بود و عزیزی که این خبر را داد از آثار همین اندوه و کم‌حوصلگی در امان نماند! معترفم که نمی‌توانم درک کنم که چرا قابل در پنجاه و پنج سالگی باید برود و دیگرانی با آن کوله‌بار ظلم، هشتاد یا نود سال عمر می‌کنند!


به جای مرثیه، به یاد احمد قابل
احمد قابل آزاده بود و تجلی این آزادگی تلاش برای عمل به مسئولیتی بود که اخلاقا خود را موظف به آن می‌دانست. خواه این وظیفه شرکت در دفاع از کشور و تحمل درد ترکش تا اواخر عمر بود، خواه کنار گذاشتن لباس روحانیت آن‌گاه که آن را خلاف شریعت یافت، خواه افشاگری در مورد اعدام بی‌رویه‌ی زندانیان جرائم مواد مخدر، بی‌بی‌سی فارسی، احمد قابل؛ مجتهد بی‌پروا. همچنین برای شرح مختصری از زندگی او نگاه کنید به این فیلم بی‌بی‌سی فارسی و این نوشته‌ی جرس. و خواه تلاش در مبارزه‌ی سیاسی و اصلاح فقهی که شرح آن رفت. به چنین کارنامه‌ای اگر نگاه کنیم انصافا باید گفت که «احمد آقای ما مرثیه نمی‌خواهد» (به قول این نماهنگ روبه‌رو).


پانوشت‌ها

۱۳۹۱ مهر ۱۳, پنجشنبه

نقبی به گذشته، به بهانه‌ی «معمای هویدا» (به‌همراه فایل صدا)


دوستان ایرانی دانشگاه شهر ما از مدت‌ها پیش جلسه‌ی نقد کتابی دارند که انصافا حضور در این جمع و گفتن و شنیدن‌هایش، حس خوشایندی دارد از نوع «وطنی»! من هم هر از چندی کتابی ارائه می‌کنم و به‌تازگی کتاب «معمای هویدا» نوشته‌ی عباس میلانی موضوع بحثم بود. فایل صوتی آن را اینجا روی گوگل درایو گذاشته‌ام. البته شاید به‌تر از قسمت ارائه‌ی کتاب، بحث‌های بعد از آن با دوستان است (صدای دوستان دیگر در عین این‌که قابل شنیدن است ولی به‌نظرم هویت سخن‌گو قابل تشخیص نیست بنابراین چیزی از آن را حذف نکردم). و اما چند نکته‌ی کوتاه در این مورد:
  • آن‌چه کتاب را بیش از هرچیز برایم جذاب کرده‌بود، تشابه‌هایی است که استبداد قبل و بعد از انقلاب با هم دارد. اعتقادی به تکرار عینی تاریخ ندارم (چون مشخصات هر زمانه‌ای یکتاست) ولی انصافا بعضی موارد انگار فقط نیاز به کمی تغییر اسم دارد تا واقعه‌ی تاریخی چهل سال پیش، خبر روز شود!
  • در جایی اشاره کرده‌ام به کنفرانس رامسر در سال ۱۳۵۳ که در آن نظرات تعدادی از متخصصان سازمان برنامه مبنی بر هزینه‌نکردن یک‌باره‌ی درآمد هنگفت نفت به شاه ارائه شد و البته با مخالفت او روبه‌رو شد. «معمای هویدا»، عباس میلانی، چاپ اول ۱۳۸۰، صفحه‌ی ۳۵۳. نحوه‌ی برخورد شاه با این نظرات هم انصافا خواندنی‌ست. به‌هرحال به آثار تورمی هزینه‌ی سریع این در آمد هم اشاره شد با استناد به آمار اقتصادی مربوط به دهه‌ی پنجاه شمسی از کتاب «درون انقلاب ایران». برای دقیق‌تر شدن این موضوع، باز به همین کتاب مراجعه کردم: «بنابر آمارهای رسمی نرخ تورم که در سال ۱۹۷۴ [۱۳۵۳] بیش از ۱۸ درصد نبود، در سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۷۸ به متوسط ۲۵ تا ۳۵ درصد رسید. قیمت‌ها به طور سرسام‌آوری بالا رفت و هزینه مسکن در صدر آن جای داشت.» «درون انقلاب ایران»، جان استمپل، ترجمه‌ی منوچهر شجاعی، چاپ اول ۱۳۷۷، صفحه‌ی ۲۴ به گمانم نتیجه‌ی این بررسی و مخالفت جناب «اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر» (!) به برنامه‌ی پنجم عمرانی کشور منتهی شد. با محتوای برنامه این‌جا خیلی کاری ندارم ولی صرفا ادبیات قسمت ابتداییش تاسف‌آور است و متاسفانه چقدر شبیه به همین روزها (تعبیر «معظم‌له» خواننده‌ی امروزی را احتمالا به خنده می‌اندازد!):
    «...این شق در جلسات نهایی بررسی تجدید نظر برنامه پنجم عمرانی کشور در پیشگاه مبارک شاهانه مورد بحث و مداقه قرار گرفت و بر اساس ارشاد وراهنماییهای ملوکانه و اصول کلی که بدین گونه مورد تأیید واقع شد سازمان برنامه و بودجه متن نهایی را آماده ساخت که اینک برای تقدیم به مجلسین‌جهت تصویب قوه مقننه آماده گردیده‌است. امید همه مردم کشور آن است که در سایه رهبر عالیقدر خود، اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر و با الهام از نظرات و اوامر خردمندانه معظم‌له این‌برنامه طلیعه یکی از مهمترین و ...»
  • و در قسمتی از جلسه، همان‌طور که انتظار می‌رفت، بحثی شد حول تناقض موجود بین همکاری با حکومت برای سازندگی کشور از یک طرف، و فساد و استبداد حکومت از طرف دیگر. به نظرم پاسخ به این‌که سطح آستانه‌‌ برای این همکاری کردن یا نکردن کجاست ابدا ساده نیست ولی به‌گمانم نمونه‌های درخشانی در همین تاریخ معاصر وجود دارند که تا حد زیادی از این آزمون سربلند بیرون آمده‌اند. یعنی در عین اثرگذاری بر حکومت و حتی همکاری مستقیم با آن در مراحلی، گفتن حرف حق را فدای مصلحت نکرده‌اند و آن‌جا که لازم بوده عطای پست و مقام را به لقایش بخشیده‌اند. دو نمونه‌ی بارزش هم مرحوم بازرگان و مرحوم منتظری‌اند. دیدن این فیلم کوتاه در این مورد احتمالا مفید باشد، اتفاقا قیاس جالبی هم با هویدا و محمدرضا شاه در آغاز آن است.
  • دیدن قسمت‌هایی از آن مصاحبه‌ی آخرین هویدا با کریستین اکرانت شاید مفید باشد. همان‌طور که در ارائه هم اشاره شده، زیرنویس فارسی را وبلاگ دست‌نوشته‌ها زحمتش را کشیده است که حیفم آمد اشاره‌ای به آن نکنم.
  • ارائه شفاهی قطعا با خطا‌ همراه است که بعضی وقت‌ها کمی هم خنده‌دار می‌شود، مثلا در جایی به راه‌پیمایی جبهه‌ی ملی در ۲۵ خرداد ۱۳۶۰ و نقش شخصی در سرکوب آن اشاره کرده‌ام ولی به اشتباه گفته‌ام ۲۵ خرداد ۳۰! یا تاریخ زندانی شدن هویدا را یکی دو بار اشتباه گفته‌ام و احتمالا چند مورد دیگر.
به امید روزی که این چرخه‌ی باطل استبداد در کشورمان شکسته شود!


تغییر ۴ اکتبر ۲۰۱۲: ساختار جمله‌ی «بحثی شد حول تناقض موجود بین همکاری ...» کمی تغییر داده شد برای خوانایی بیش‌تر.

پانوشت‌ها

۱۳۹۱ شهریور ۲۳, پنجشنبه

«احکام و تقلید»: روشی نامعقول در راه هدفی سیال - قسمت دوم

آن‌چه گذشت، پیش‌فرض‌ها، و طرح مسئله‌ی جدید

در قسمت اول این نوشته، موضوع تقلید به شکل رایج آن بررسی شد. استدلال شد که نحوه‌ی مرسوم تقلید بی‌چون‌وچرا از یک نفر نه بنیاد عقلی دارد نه مبنای تاریخی و نقلی. پیش‌فرض‌ها در آن نوشته بحث را موضوعی درون دینی کرده بود و در این قسمت هم همان گزاره‌ها را فرض کرده‌ایم: این جهان خالقی دارد،‌ محمد پیامبر اوست که مبلغ دینی به نام اسلام برای همه یا گروهی از مردم است (بحث درستی یا غلطی این پیش‌فرض‌ها فراتر از محدوده‌ی این نوشته است). مختصرا بیان شد که این‌جا رویکردی از احکام موضوع نقد است که اولا سیطره‌ی احکام را همه‌ی شئون زندگی بشر می‌داند و این احکام را از منابع منقول «قابل استخراج» و غیر قابل تغییر می‌داند. به طور خاص نقش عقل در این رویکرد عموما ابزاری است، لااقل در مواردی که حکم موضوعی در سنت موجود است. در مورد فراگیر بودن احکام و موجود بودنشان در سنت، در قسمت نخست نوشته منابعی صرفا به عنوان نمونه ارائه شد. در مورد نقش عقل در دریافت احکام، می‌توان بحثی خیلی طولانی داشت که خارج از حوصله‌ی این نوشته است و تنها در بخش «جایگزین‌ها» اشاره‌ای به آن شده است. آن‌چه در دیدگاه سنتی می‌توان فرض کرد، به شکل خلاصه این است که در مواردی که در مورد حکمی سنت صریحی باشد، مثلا آیه قرآن یا حدیث معتبری، و خلاف آن هم در جای دیگر سنت یافت نشود، نمی‌توان به استناد عقل خلاف آن حکم کرد. برای مطالعه‌ی بیش‌تر منابع آنلاین کم نیست. به‌عنوان نمونه این نوشته‌ی احمد عابدی از مدرسان خارج فقه و اصول، این دیدگاه را به خوبی تبیین می‌کند، مثلا می‌گوید:
«اولا، عقل چیز مستقلی در عرض کتاب و سنت نیست تا بتواند یکی از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معنای فهم بوده و روش استفاده از کتاب و سنت را عقل می‏‌نامند. عقل در روش صحیح فهم خلاصه شده و عاقل یعنی شخص روشمند. پس در انسان چیز مستقلی به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل می‏‌گویند، و عقلی که از ادله احکام است همان روش صحیح فهم کتاب و سنت است. و آنچه را از غیر کتاب و سنت‏ به‌دست می‏‌آورد، هرچند صحیح باشد، از ادله احکام نخواهد بود.»
نهایتا وظیفه‌ی غیر مجتهدین در این روش، رجوع به فقها برای یادگیری این احکام است نه قضاوت در مورد عاقلادنه یا عادلانه بودن آن‌ها.

در قسمت دوم این نوشته همین «پیش‌فرض‌های» فراگیری احکام،‌ تغییرناپذیری آن، نقش عقل، و رجوع به فقها به چالش کشیده می‌شود. برخلاف روش‌های معمول بحث در این زمینه، ابدا وارد بررسی منابع منقول (سنت) برای اثبات درستی یا نادرستی این ادعاها یا پیش‌فرض‌ها نخواهیم شد! به عکس با فرض این‌که این ادعاها همگی درست است، توجهمان را به مثال‌های خیلی مشخصی از «نتایج» این دیدگاه معطوف می‌کنیم. این روش به نظرم بسیار راه‌گشاست از آنجایی که ما را در مقابل گزاره‌های ساده‌ای قرار می‌دهد که اغلب ما قضاوتی اخلاقی و عقلی در مورد آن‌ها داریم که با نتیجه‌ی مشهور فقها سازگار نیست. نتیجه‌ی مبارک این مواجهه، به چالش کشیدن همان پیش‌فرض‌هایی‌ست که به چنین نتایجی منجر می‌شود.

در پایان نوشته نگاهی کوتاه داریم به روش‌های جایگزین و به تاثیر اجتماعی این موضوع در ایران حال و آینده. یادآوری این نکته هم بد نیست که در ذکر منابع، معمولا به نمونه‌هایی اکتفا شده و به‌وضوح هدف جامعیت آن‌ها نیست.


احکام ارتداد و برده‌داری

به‌طور خلاصه، مرتد کسی است که مسلمان بوده و بعدا از اسلام خارج شود. چنین شخصی در صورتی‌که خروج از اسلام را آشکار کند و حاضر به توبه و بازگشت هم نباشد، اصطلاحا «مهدورالدم» بوده و محکوم به اعدام است. این حکم با اندک تغییراتی مورد قبول اغلب گرایش‌های فقهی عمده در جهان اسلام است به عنوان مثال می‌توان به نظر سید ابوالقاسم خویی در کتاب «مبانی تکملة المنهاج» و سید روح‌الله خمینی در «تحریرالوسیله» اشاره کرد که هر دو مرتد را مهدورالدم و یا واجب‌القتل می‌دانند. برای مطالعه‌ی این نظرات و فقهای دیگر رجوع کنید به «ارتداد در اسلام» نوشته‌ی عیسی ولایی، نشر نی، تهران، ۱۳۸۰، به طور خاص صفحات ۳۷ تا ۵۷ در مورد مصادیق مهدورالدم در کلام فقها. به علاوه در قسمت نخست نوشته اشاره شد به پاسخ‌های محمدجواد فاضل لنکرانی در مورد حکم ارتداد و از جمله اشاره‌ی صریح او به توافق اغلب فقهای شیعه و سنی در مورد این حکم. به جز موارد اندک نظرات متفاوت. تفاوت‌های جزیی فقه دوازده‌امامی هم مانند تمایز قائل شدن بین مرتد فطری و ملی تغییر عمده‌ای در بحث ما ایجاد نمی‌کند، پس از بیان آن‌ها پرهیز می‌کنیم. این موضوع قطعا مبتلابه زمانه‌ی ماست، چنان‌که هر از چندی محکومیت به اعدام «مرتدی» از داخل ایران یا کشورهای مسلمان دیگر خبر ساز می‌شود.

نمونه‌ای از حکم قتل برای مسلمانی که مسیحی شده، صادر شده توسط کمیته‌ی فتوای دانشگاه الازهر. به علاوه در پاسخ به سوال در مورد فرزندان این شخص، چنان‌چه این فرزندان بعد از بلوغ اسلام را نپذیرند، این نوشته قائل به همان حکم قتل است. برگرفته از صفحه‌ی ارتداد در اسلام ویکی‌پدیای انگلیسی.


مبنای حکم ارتداد عموما روایات و یا وقایع تاریخی صدر اسلام (و نه قرآن) است. بنایمان در این‌جا ورود به کاووش این دلایل نیست بلکه بیش‌تر همان توافق فقها برای استدلالمان کافیست. ولی به هرحال برای نمونه‌هایی از این روایات می‌توان به ابواب حد مرتد در جلد ۱۸ کتاب وسائل الشیعه مراجعه کرد. قسمت‌هایی از ترجمه‌‌ی این روایات از کتاب «ارتداد در اسلام» به شرح زیر است: شخصی در نامه به امام هشتم شیعیان در مورد حکم مسلمان‌زاده‌ای که از اسلام خارج شده می‌پرسد که «آیا از او خواسته می‌شود که توبه کند و یا بدون درخواست توبه کشته می‌شود؟ حضرت مرقوم فرمودند: کشته می‌شود.» و یا حدیث دیگری از امام هفتم شبیه به همین مضمون که در مورد حکم مرتد فطری (مسلمان‌زاده) می‌گوید: «کشته می‌شود و از او درخواست توبه نمی‌شود» و در مورد مرتدی هم که مسلمان‌زاده نباشد می‌گوید: «از او در خواست توبه می‌شود، اگر توبه کرد چه به‌تر و گرنه کشته می‌شود». یا در حدیثی از امام ششم می‌گوید: «هر مسلمانی که از اسلام برگردد و منکر نبوت محمد شده و تکذیبش کند خونش بر هر کسی که شاهد آن ارتداد باشد مباح بوده و کشتن او بر امام لازم و واجب است». تذکر این نکته ضروری است که هرچند در قرآن به ارتداد اشاره شده و وعده‌ی عذاب اخروی داده شده، ولی هیچ مجازات دنیوی برای مرتد ذکر نشده است. به عنوان نمونه نگاه کنید به آیه‌ی ۲۱۷ سوره‌ی بقره یا آیه‌ی ۵۴ سوره‌ی مائده . در مقابل اشاره‌های صریحی به نبودن اجبار در پذیرش دین وجود دارد مثل مثال معروف «لا اکراه فی‌ الدین» در آیه‌ی ۲۵۶ سوره‌ی بقره. بنابراین برخلاف خیلی از احکام دیگر که ممکن است قرآن هیچ اشاره‌ای حتی به موضوع نکرده باشد، در مورد ارتداد چندین بار به موضوع پرداخته و هیچ‌گاه دستوری به عقوبت دنیوی نداده است.

در مورد برده‌داری، خیلی از رسومی که در این مورد در زمان ظهور اسلام رایج بوده، توسط اسلام نیز ملغی نشده است (مانند خیلی از احکام غیر عبادی دیگر که توسط اسلام صرفا «امضا» شده است)، هرچند توصیه‌ی فراوان در مورد آزادی بردگان در سنت وجود دارد. البته بعضی از بدترین این رسم‌ها صراحتا در قرآن نهی شده مانند اجبار کنیزان به تن‌فروشی آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی نور که ترجمه‌ی آن چنین است (تر جمه‌ی فولادوند برگرفته از وب‌گاه تنزیل):
«و كنيزان خود را -در صورتى كه تمايل به پاكدامنى دارند- براى اينكه متاع زندگى دنيا را بجوييد، به زنا وادار مكنيد، و هر كس آنان را به زور وادار كند، در حقيقت، خدا پس از اجبار نمودن ايشان، [نسبت به آنها] آمرزنده مهربان است. »
ولی رسوم دیگر مانند تلذذ جنسی مالک از کنیز آیه‌ی ۳ و آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی نساء در قرآن آمده است. در مورد احکام برده‌داری در قرآن، بد نیست که توجه کنیم هرچند قطعا برده‌داری در قرآن ملغی نشده و به‌عکس آیاتی مانند مثال‌های بالا وجود دارد که قطعا حکم به مجاز بودن آن در عصر پیامبر می‌کند، ولی اولا توصیه به آزادی برده در قرآن وجود دارد درحالی‌که هیچ‌جا از برده‌گرفتن یا توصیه به آن صحبت نشده. به عنوان مثال قرآن در مورد اسرای جنگ با کفار در جایی صحبت می‌کند ولی هیچ اشاره‌ای به برده گرفتن ندارد در حالی‌که یکی از مهم‌ترین روش‌های مشروع، برده‌گرفتن اسرای جنگ با کفار است. نگاه کنید به آیه‌ی ۴ سوره‌ی محمد که ترجمه‌ی فولادوند از آن چنین است (برگرفته از وب‌گاه تنزیل):
«پس چون با كسانى كه كفر ورزيده‌اند برخورد كنيد، گردنها[يشان‌] را بزنيد. تا چون آنان را [در كشتار] از پاى درآورديد، پس [اسيران را] استوار در بند كشيد؛ سپس يا [بر آنان‌] منّت نهيد [و آزادشان كنيد] و يا فديه [و عوض از ايشان بگيريد]، تا در جنگ، اسلحه بر زمين گذاشته شود. اين است [دستور خدا]؛ و اگر خدا مى‌خواست، از ايشان انتقام مى‌كشيد، ولى [فرمان پيكار داد] تا برخى از شما را به وسيله برخى [ديگر] بيازمايد، و كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند، هرگز كارهايشان را ضايع نمى‌كند.»
ولی همان‌طور که در مثال ارتداد هم مشاهده شد، روایات در این زمینه فراتر از قرآن است و در اغلب نحله‌های عمده‌ی فقهی اسلام احکام برده‌داری با اندکی تفاوت مطرح است. به عنوان نمونه‌ای از این احکام: برای خلاصه‌ای از احکام برده‌داری در فرقه‌های مختلف اسلامی رجوع کنید به برده و برده‌داری در دانشنامه‌ی جهان اسلام . همچنین برای بررسی عمیق‌تر فقه دوازده امامی در مورد برده‌داری رجوع کنید به کتاب «حق الناس» نوشته‌ی محسن کدیور، انتشارات کویر،‌ تهران ۱۳۸۸ صفحات ۳۵۰ تا ۳۵۲.
  • برده عملا کالایی در دست مالک خود است و خیلی از احکام مالکیت به برده‌داری هم سرایت می‌کند.
  • برده برای ازدواج به اجازه‌ی مالک خود نیازمند است.
  • پدر و مادری که برده باشند فرزندشان نیز برده است.
  • اگر شخص آزادی برده‌ای را به قتل برساند قصاص نمی‌شود ولی اگر برده‌ای آزادی را به قتل برساند قصاص می‌شود.
از دیدگاه تاریخی نیز این حقیقت که خیلی از بزرگان دین خود برده داشته‌اند تقریبا از مسلمات است. تذکر این نکته مفید است که برده‌داری تا دو قرن پیش در خیلی جوامع رایج بوده و اصولا در قدیم عقلا آن را قبیح نمی‌دانسته‌اند. برای تاریخچه‌ی مختصری از برده‌داری رجوع کنید به همان مقاله‌ی برده و برده‌داری در دانشنامه‌ی جهان اسلام یا مدخل برده‌داری در ویکی‌پدیای انگلیسی هرچند جای خوش‌بختی است که برده‌داری، لااقل شکل رسمی و قانونی آن، در روزگار ما تقریبا به‌طور کامل ریشه‌کن شده است.


نتایج رویکرد سنتی به احکام برای مسلمان معاصر

در قسمت اول این نوشته، نقد بیش‌تر متوجه نحوه‌ی خاص تقلید از یک نفر بود. اما در مورد خیلی از احکام،‌ به‌خصوص آن‌ دسته که در ارتباط با آن‌ها در منابع نقلی اشاره‌های صریحی پیدا می‌شود، نظر خیلی از فقها به هم نزدیک است حتی در بین مذاهب اسلامی. بنابراین اگر کسی خود را ملزم به تبعیت از نظر فقها بداند، حتی اگر تقلید از یک نفر نکند، نهایتا مجبور است به چنین احکامی گردن نهد. درعین‌حال اگر مانند مثال‌های بالا،‌ آن احکام با ضوابط اخلاقی روزگار جدید سازگار نباشد، چنین کسی در مقابل تناقض عمیقی قرار می‌گیرد که حل آن آسان نیست. به عبارت ساده‌تر چنین مسلمانی باید معتقد باشد که آزادی اندیشه در موضوع تغییر دین جایگاهی ندارد. یا اگر کشوری اسلامی روزی آن قدر قدرت یافت که مانند صدر اسلام به گسترش اسلام بپردازد، می‌تواند مانند همان زمان از ساکنان «دارالحرب» برده بگیرد و به تجارت آن‌ها بپردازد. مورد بالا صرفا یکی از روش‌های برده شدن یک نفر است. برای بررسی روش‌های مشروع دیگر در فقه دوازده امامی، نگاه کنید به کدیور، «حق‌ الناس»، صفحه‌ی ۳۴۴ تا ۳۴۹.

هرچند مقصود از بررسی این دو مثال خاص رسیدن به نتایج کلی‌تر در مورد نگرش به احکام است، ولی حتی همین دو مثال و طرح فرض‌های بالا موضوع‌های خیالی نیست. اعدام یا تهدید به اعدام مرتد، ابزاری‌ست که از آن، در همین روزگار معاصر، فراوان استفاده می‌شود، به قدری‌که متاسفانه نیازی به ذکر مثال ندارد! در مورد برده‌داری، می‌توان امید داشت که هیچ‌گاه عملا بازنگردد، ولی حتی فقهای معاصر از تبیین «دلایل عقلی» آن ابایی ندارند نگاه کنید به تفسیر «المیزان» نوشته‌ی سید محمدحسین طباطبایی، ذیل آیات ۱۱۶ تا ۱۲۰ سوره‌ی مائده و به‌طور خاص استدلال عقلی ایشان در موضوع برده‌گیری اسرای جنگی در جنگ با مسلمین . قسمتی از ترجمه‌ی فارسی این استدلال چنین است:
«بنابراین از نظر اسلام كسی كه از دین و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانیت خارج بوده، با او همان معامله‌ای را می‌كند كه با غیر انسان می‌نمايد، یعنی به انسان‌ها اجازه می‌دهد كه او را از هر نعمتی كه خود در زندگیشان از آن استفاده می‌كنند محروم ساخته و زمین را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند، پس چنین كسی از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعی و كارهایش مسلوب‌الحرمه و بی‌احترام است‌، روی اين حساب لشكر اسلام می‌تواند چنین كسى را در صورت غلبه و پیروزى اسیر نموده و بنده خود قرار دهد».
یا صراحتا به برقراری این احکام در عصر معاصر هم اذعان دارند. مصباح یزدی، روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۰ مهر ۱۳۷۲ ، به نقل از کدیور، «حق‌الناس»، صفحه‌ی ۳۴۲:
«در اسلام چاره‌ها و تدبیر‌ها اندیشیده شده تا نظام بردگی برچیده شود، ولی این به آن معنا نیست که بردگی مطلقا در اسلام محکوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمان‌ها بر کفار مسلط بشوند و آن‌ها را اسیر بگیرند، اسیر کافر در دست مسمانان پیروز،‌ حکم برده را دارد و احکام بردگی بر او ثابت است. امروز هم اگر چنین جنگی اتفاق بیفتد، حکم همین است.»
هدف این‌جا تخطئه‌ی این نقطه نظرات نیست. اتفاقا این نتیجه‌گیری‌ها با پیش‌فرض‌های فقیه که در مقدمه‌ی این نوشته مطرح شد کاملا سازگار است. عقل انسان در این‌جا ابزاری است که احکام را استخراج می‌کند و به‌خودی‌خود منبع حلال و حرام نیست، بنابراین نمی‌تواند آن‌چه صراحتا در صدر اسلام حلال بوده را صرفاً با استدلال «حسن و قبح» عقلی حرام کند. به‌همین شکل هم نمی‌تواند حدی از حدود را تغییر دهد. هدف از تعمیق در این نظرات، تبیین معضلاتی است که این طرز برخورد با احکام به دنبال دارد. این دو مثال هم صرفا مشتی از خروار است و از این رو انتخاب شده‌اند که استدلال چه فقهی و چه اخلاقی در مورد آن‌ها ساده‌تر است. وگرنه این دیدگاه رایج از فقه، خود را مرجع اصلی همه‌ی قوانین در جامعه می‌داند و اشکال‌هایش در این «همه‌ی قوانین» بی‌شمار است! «مقلدی» که خود را ملزم به اطاعت از چنین فقهی می‌داند، نمی‌تواند از پاسخ به معضلات اخلاقی آن فرار کند. در عین‌حال اگر این «نتایج» را غیر قابل قبول می‌داند، راه‌حل در تجدید نظر در پیش‌فرض‌هاست نه چشم بستن بر این مثال‌ها و ادامه‌ی همان روش سابق در احکام دیگر که کمتر مناقشه برانگیز است.


جایگزین‌ها

برای حل این مشکلات عقلی و اخلاقی، راه‌های مختلفی پیش‌نهاد شده که بررسی عمیق آن‌ها فراتر از این نوشته است. در این‌جا صرفا نمونه‌هایی از این راه‌حل‌ها، بدون نقد، فهرست شده است. آن‌چه به نظر ضروری می‌رسد تغییر پیش‌فرض‌های اولیه‌ی قرائت رایج در فقه در این راه‌حل‌هاست. مثلا یک رویکرد، شرع را مقید به عقل می‌کند و هرآن‌چه را غیر عقلی تشخیص دهد خلاف شرع می‌داند. به عنوان نمونه نگاه کنید به «شریعت عقلانی»، احمد قابل و استدلال‌هایی مانند این:
«اگر معلوم گردد که مصادیق بیان شده در شریعت،امروزه مورد پذیرش علم وتجربه‌ی عقلای بشر نیست و عادلانه شمرده نمی‌شود (هر چند در زمان نزول وحی وحضور پیامبر وبیان کنندگان دین باعلم ودانش آن‌روز مطابقت داشته و عادلانه بوده است)، می‌توان بادو ملاک «عقلانیت و عادلانه بودن» مصادیق جدیدی را (که منطبق بر احکام کلی «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» و...باشند) مشروع دانست وآن را مورد امضاء شارع شمرد.»
در رویکردی دیگر، احکام به دو دسته‌ی موقتی و دائمی تقسیم می‌شوند و از جمله وظایف مجتهدین، تشخیص احکام موقتی از دائمی است. به عنوان مثال رجوع کنید به «حق‌الناس»، محسن کدیور، صفحه‌ی ۳۷۴، و عباراتی از این دست:
«در هر زمان که فقیه بصیر به یقین دریافت که حکمی از احکام شرع، دیگر عادلانه و عقلایی نیست، کشف از آن می‌کند که چنین حکمی از احکام موقت و موسمی بوده و دوران اعتبار آن به سر آمده و دیگر مشروعیت ندارد».
از نظر این دیدگاه، احکام موقتی به‌خصوص در زمینه‌ی احکام «غیر عبادی» موضوعیت پیدا می‌کند. برای تبیین مفصل این نظریه همچنین بررسی مفصل ایرادها به روش سنتی فقه نگاه کنید به مقاله‌ی « حقوق بشر و روشن‌فکری دينی»، محسن کدیور قسمت اول و دوم در نشریه‌ی آفتاب. در رویکردی دیگر، مبنای اصلی اخلاق است. فقه در ترازوی اخلاق سنجیده می‌شود، نه برعکس. بنابراین عملا صورت مسئله‌ی تناقض اخلاقی تا حدودی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. برای نمونه نگاه کنید به آراء مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنایی. به عنوان مثال این مصاحبه‌ی ابوالقاسم فنایی و عباراتی از این دست:
«اگر بپذیریم که شریعت در «مقام ثبوت» چارچوبی اخلاقی دارد، لاجرم باید بپذیریم که یکی از وظایف فقیهان و مجتهدان در «مقام اثبات» احکام این است که فهم و برداشت خود از متون دینی را با ارزش‌های اخلاقی بسنجند و موزون کنند. این سخن بدین معناست که ارزش‌های اخلاقی نقشی معرفت‌شناسانه و ابطال‌گرانه در فقه پیدا می‌کنند. من نام «ابطال‌پذیریِ اخلاقیِ فتاوای فقهی» را برای این قاعده معرفت‌شناسانه پیشنهاد کرده‌ام. دین در ترازوی اخلاق در واقع یک نظریه تجویزی (prescriptive) و هنجاری (normative) است که بر اساس آن دینداران موظفند فهم و تفسیر خود از دین و متون مقدس دینی را با ارزش‌های اخلاقی محک بزنند و تصحیح کنند. چون خدا حکم غیر اخلاقی/ضداخلاقی ندارد، هیچ انسانی هم حق ندارد حکمی غیراخلاقی/ضداخلاقی به خداوند نسبت دهد، و صرف وجود آیه یا روایتی که به ظاهر بر چنین حکمی دلالت می‌کند، توجیه قابل قبولی برای نسبت دادن چنین حکمی به خداوند نیست. به تعبیری دیگر، اگر نشان دهیم که حکم یا باوری که ظاهر متون دینی بر آن دلالت دارند «غیراخلاقی» است، در واقع نشان داده‌ایم که این حکم یا باور در دین در مقام ثبوت وجود ندارد و لذا ظاهر متون دینی در این یا ظهور خود را از دست خواهد داد و یا موارد اعتبار و حجیت خود را. عقلای عالم به چنین ظهوری اعتنا نمی‌کنند و آن را حجت نمی‌دانند.»
این روش هم قائل به تقسیم احکام به عبادی و غیر آن است و برخورد اخلاق‌مدارانه بیش‌تر در حوزه‌ی احکام غیر عبادی مطرح می‌شود.

توجه به این نکته مفید است که همه‌ی این روش‌ها، پیش‌فرض‌های روش سنتی و رایج فقه را کنار می‌گذارند، چه آن‌جا که عقل بر همه‌ی احکام مقدم شود، چه آن‌جا که احکام دسته‌بندی شوند و بعضی از احکام، به دلیل غیرعادلانه یا غیر اخلاقی بودن، مخصوص دوران گذشته فرض شوند. در نهایت این نکته از دید خواننده‌ی تیزبین مخفی نیست که عادلانه، عاقلانه، یا اخلاقی بودن حکمی کاملا تابع زمان و مکان است، حتی در یک جامعه‌ی مشخص در یک زمان خاص، افراد مختلف، نظرات متفاوتی در مورد مصادیق عدل و اخلاق دارند. بنابراین یک نتیجه‌ی طبیعی این رویکردهای جایگزین، گردن نهادن به وضع قانون از روش‌های دموکراتیک خواهد بود تا از آن طریق، عاقلانه، عادلانه، یا اخلاقی بودن حکمی سنجیده شود.

نهایتا کلید روش جایگزین، هرچه که باشد، در بررسی و درک «فلسفه‌ی احکام» است. به بیان دیگر، در قوانین اجتماعی، اگر کسی مدعی باشد باید از قوانین اسلام پیروی کرد، این خود ادعایی است که نیاز به بررسی و اثبات دارد، چون ممکن است مسلمانی استدلال کند که اصلا شریعت اسلام داعیه‌ی ورود به قوانین اجتماعی را نداشته و به‌دلیل وابستگی شدید این قوانین به زمانه، آن را به‌شکل کامل به عقل و وجدان انسان‌ها، تحت توصیه‌های کلی «عمل صالح» و «قسط» واگذار کرده است. از همین رو اغلب قوانین اجتماعی قبل و بعد از بعثت تغییری نکرده و اسلام صرفا آن‌ها را اصطلاحا «امضا» کرده است. مگر موارد اندکی که ناعادلانه و خلاف «قسط» بوده، مانند مثال اجبار کنیز به فحشا برای کسب درآمد که در متن به آن اشاره شد. در آن‌صورت به‌جای جهد بی‌پایان برای شبیه‌سازی جامعه به جامعه‌ی حجاز ۱۴۰۰ سال پیش و پیاده‌کردن احکام اجتماعی به همان شکل، لازم است تلاشمان را معطوف به کشف دلیل وضع آن قوانین در آن زمان کنیم. مثلا در موضوع برده‌داری، قوانین و توصیه‌های مختلف دینی برای محدودکردن برده‌داری را، حجتی بر تمایل شارع بر ریشه‌کنی آن بگیریم و قبول کنیم که ممنوعیت ناگهانی آن در آن زمان اثرات مخرب دیگری با خود به همراه داشته ولی در روزگار ما که امکانش فراهم شده در چنان ممنوعیتی تردید نمی‌کنیم، خواه بزرگان دین خود برده داشته‌اند یا صراحتا در تایید آن سخن گفته باشند!


اهمیت اجتماعی موضوع در ایران

موضوع احکام و نحوه‌ی استخراج آن نه تنها دغدغه‌ی مسلمانان از بعد شخصی‌ست، بلکه در ایران معاصر، چه در گذشته و چه حال، نقشی اساسی در قانون‌گذاری داشته است. حتی اگر روزی فرض کنیم که کشور به دامان دموکراسی برگردد و مردم در روندی دموکراتیک به وضع قانون بپردازند، مادام که اکثریت جامعه خود را ملزم به تبعیت از اراده‌ی فقهای سنتی بدانند، نتیجه چندان به‌تر از مجلس خبرگان قانون اساسی ۱۳۵۸ نخواهد بود. بدیهی است که بافت جامعه‌ی فعلی با آن روز خیلی متفاوت است ولی به نظرم اصلا بدیهی نیست که معتقدین به چنین دیدگاهی در اقلیتند. از یاد نبریم که جامعه‌ی ایران فقط شامل جوانان طبقه‌ی متوسط یا مرفه شهری فعال در اینترنت نیست (هرچند این گروه می‌توانند نقش عمده‌ای در افزایش آگاهی در کل جامعه داشته باشند). به علاوه طرفداران این دیدگاه ابدا محدود به طرفداران نظام سیاسی فعلی نیست.

از این گذشته در بعد شخصی و خصوصی، تناقض‌هایی مانند آن‌چه در این نوشته مطرح شد، به سادگی می‌تواند آتش به خرمن کل دین و دین‌داری بزند. وقتی پیاده‌کردن ظاهر احکام، آن هم با حداکثر تلاش برای شباهت به همان شکل ۱۴۰۰ سال پیش جامعه‌ی حجاز، از مهم‌ترین اهداف دین شمرده شود، عجیب نیست که با از هم‌پاشیدن آن قرائت از احکام، کل دین زیر سوال برود. ممکن است بعضی تصور کنند چنین کارزاری با دین منفعت عمومی در پی دارد ولی من به گمانم، مستقل از بحث حقانیت یا عدم حقانیت دین، اگر چنین روی‌گردانی از دین به شکلی فراگیر اتفاق افتد، نه تنها به بحران هویتی عمیقی منجر خواهد شد، بلکه در کوتاه مدت اثرات مخرب اخلاقی بزرگی هم در سطح جامعه به جا خواهد گذاشت. عمیقا باور دارم که اعتقاد به دین، تاثیری بنیادین در عمل‌کرد اخلاقی فرد دارد و منظورم از اخلاق در این‌جا بعد اجتماعی (و نه شخصی) آن است، یعنی ارزش‌هایی مانند صداقت، انفاق، ازخودگذشتی و مانند آن. فراموش نکنیم که عمده‌ی آیات قرآن حول محور توحید، معاد، و «عمل صالح» (به مفهوم عام) است. ایمان به انجام عمل صالح به عنوان تنها وظیفه‌ی دنیوی، و پاسخ‌گویی نسبت به اعمال در پیشگاه ناظر متعالی، نگاه انسان مسلمان را نسبت به هم‌نوعانش از پایه تغییر می‌دهد و این گوهری‌ست که اگر از جامعه رخت بندد، بازگرداندنش به این سادگی‌ها نیست.

تصویر صفحه‌ی اول کیهان بعد از متهم شدن جبهه‌ی ملی به ارتداد در سخن‌رانی ۲۵ خرداد ۱۳۶۰. اشاره به نظرات دو تن از فقهای دیگر هم در صفحه‌ی اول قابل مشاهده است. برگرفته از وب‌گاه آهستان .
نهایتاً اثرات سیاسی نگاه فقه سنتی در ایران چند قرن اخیر، فراتر از بحث قانون‌گذاری است. فقیه به‌سادگی می‌تواند خود را در جایگاهی ببیند که با یک اشاره‌ی «ارتداد» مخالفینش را از معرکه‌ی قدرت سیاسی به در کند اولین رهبر انقلاب، در پاسخ دعوت جبهه‌ی ملی به راه‌پیمایی علیه قانون قصاص، ایشان را مرتد خواند. نگاه کنید به «صحیفه‌ی نور»، سید روح‌الله خمینی، سخن‌رانی ۲۵ خرداد ۱۳۶۰، صفحه‌ی ۴۴۸ تا ۴۶۵ به طور خاص این عبارات از همین منبع:
«... شما وكلایی هستید در مجلس، محترمید، متدینید؛ جدا كنید حساب [خودتان] رااز مرتدها. اين‌ها مرتدند. جبهه‌ی ملی از امروز محكوم به ارتداد است. بله، جبهه‌ی ملی هم ممكن است بگویند كه ما این اعلامیه را نداده‌ایم. اگر آمدند در رادیو، امروز بعدازظهر آمدند در راديو اعلام كردند به این‌كه این اطلاعیه‌ای كه حكم ضروری مسلمين، جميع مسلمین، را «غیر انسانی» خوانده، این اطلاعیه از ما نبوده؛ اگر این‌ها اعلام كنند كه از مانبوده، از آن‌ها هم ما می‌پذیریم...».
به‌یاد بیاوریم که صاحب این سخن هموست که در «تحریر‌الوسیله»، مرتد را مستحق اعدام دانسته بود، همان‌طور که قبلا اشاره شد. ممکن است کسی ادعا کند که این فقیه در این مثال وارد «تعیین مصداق» شده که شان فقیه نیست و خطا از همین یک فقیه بوده. به نظرم استدلال ضعیقی است کما این‌که فقهای دیگر بدون تعیین مصداق، در همان زمان «منکران حکم قصاص را مرتد خواندند.»
یا اگر لازم باشد هزاران تن از «محاربین» و صدها نفر از «مرتدین» را اعدام کند فقط در چندین ماه پس از پایان جنگ در سال ۱۳۶۷، چند هزار نفر از زندانیان مجاهد به جرم «محاربه» (البته به‌علاوه‌ی برچسب «ارتداد») و ظاهرا چند صد نفر از زندانیان چپ به جرم «ارتداد» در زندان‌های ایران کشته شدند. رجوع کنید به کتاب «خاطرات» حسین‌علی منتظری، انتشارات شرکت کتاب، زمستان ۱۳۷۹، صفحه‌ی ۳۵۰ تا ۳۵۸ (از فصل دهم: «غوغای برکناری»). همین‌طور، این گزارش عفو بین‌الملل فصل «کشتار ۱۹۸۸»، همچنین:
A History of Modern Iran, Ervand Abrahamian, Cambridge University Press, 2008, pp. 181-182.
بدون این‌که ترسی از عقوبت جامعه داشته باشد. این بی‌پروایی، دلیل اصلیش همان اکثریتی‌ست که چنین حقوقی را برای فقیه قبول می‌کند.


نتیجه

تقلید به شکل رایج در فقه دوازده امامی، نه تنها «روشی» عقلی نیست، بلکه حجت نقلی و شاهد تاریخی هم ندارد. به علاوه قبل از مراجعه به فقیه یا عالم دینی به عنوان متخصص یک رشته، بررسی و قبول پیش‌فرض‌های آن عالم در راه رسیدن به آن‌چه حقیقت می‌داند، لازم است، تا «هدف» این مراجعه به دقت مشخص شود. می‌توان مدت‌ها در راه بررسی و تعمق در پیش‌فرض‌های فقه سنتی رایج وقت گذراند. این تلاش البته می‌تواند به نتایج مفیدی منجر شود ولی روش دیگر، درست فرض کردن آن پیش‌فرض‌ها و «ریشه‌ها» و در عوض، بررسی نتایج و «میوه‌های» چنین فرضی است. اگر قریب به اتفاق فقهای قائل به یک دسته پیش‌فرض به نتیجه‌ی مشترکی برسند که شخص غیر معقول یا ناعادلانه بداند، در آن‌صورت به احتمال زیاد اشکال کار از پیش‌فرض‌هاست. رویکرد این نوشته به همین شکل بود. مسلمانی که خود را وفادار به فقه سنتی می‌داند باید تبیین کند، چطور فعلی مثل برده‌داری را که قرآن و احادیث به احکام و مجورز آن اشاره کرده‌اند، بزرگان دین به آن عمل کرده‌اند، و هیچ قرینه‌ای بر تحریمش در سنت نیست، می‌توان در زمان حاضر حرام دائمی اعلام کرد؟ اگر ادعا شود که شرایط زمان و مکان تغییر کرده و می‌توان چنین حلالی را حرام کرد، به بیان دیگر با استدلال صرفا عقلی خط بطلانی بر آن سنت و مسلم تاریخی کشیده شود، باید به چونان مدعی‌ای یادآور شد که پیش‌فرض‌ها را عوض کرده است. به‌علاوه، در آن‌صورت بلافاصله این سوال مطرح می‌شود که چرا در مورد همه‌ی احکام اجتماعی دیگر نمی‌توان به همین شکل استدلال کرد؟ اضافه بر این، چرا باید صرفا یک طبقه‌ی خاص، یعنی فقها، چنین مجوز حلال و حرامی داشته باشند؟ درک شرایط زمان و مکان و آن‌چه عادلانه یا عقلایی است، با توجه به پیچیدگی‌های بزرگ زمان ما، چرا باید محدود به یک طبقه و یک تخصص خاص باشد؟ از کجا معلوم که فقیه، به خاطر عدم دانش کافی اقتصادی، موضوعات پیچیده‌ی اقتصاد کلان امروز را اشتباه نفهمد؟ بالاتر از آن، چطور طبقه‌ای باید مجاز باشد که دگراندیشانی که با ایشان مخالف است را به سادگی «مهدورالدم» و «واجب‌القتل» بداند بدون هیچ عقوبتی از سوی جامعه و قانون؟

اصلاح اعتقادات این‌چنینی، باید از درون افراد و با همین سوال‌های ساده مانند چرایی تقلید، یا اخلاقی بودن حکم ارتداد و برده‌داری آغاز شود. عقل و اخلاق، دو گوهریست که در وجود هر انسانی به ودیعت گذاشته شده. در عین وقوف به نسبی بودن این هر دو، هیچ ایدئولوژی، قرائت دینی، یا فلسفه‌ای نباید عمل برخلاف این دو امانت را برای انسان آزاده‌ توجیه کند. اگر فرای این دنیای مادی، قرار باشد روزی پاسخ‌گوی اعمالمان باشیم، بعید می‌دانم هیچ‌کدام از این توجیه‌ها، صاحب اصلی آن دو امانت را راضی کند!


تغییر ۴ اکتبر ۲۰۱۲: املای «قانون‌گذار» تصحیح شد، با تشکر از نادر.

پانوشت‌ها

۱۳۹۱ شهریور ۹, پنجشنبه

«احکام و تقلید»: روشی نامعقول در راه هدفی سیال - قسمت اول

طرح مسئله و پیش فرض‌ها

در این نوشته فرض بر این است که خدایی وجود دارد، پیامبری به نام محمد با دینی به نام اسلام برای هدایت همه یا حداقل بخشی از مردم فرستاده است، و این دین علاوه بر اعتقادادت، شامل مجموعه‌ای از احکام است که مسلمین موظف به انجام آنند. درمورد هریک از این پیش‌فرض‌ها می‌توان بحث مفصلی برای رد یا تایید آن کرد که خارج از حوصله‌ی این نوشته است. رویکرد اصلی قسمت نخست این نوشته، نقد نحوه‌ی مرسوم برای استخراج و درک این احکام در فقه شیعه‌ی اثنی‌عشری فعلی، لااقل نسخه‌ی غالب آن در ایران، است. به‌طور خیلی خلاصه در این شیوه عموما فرض بر این است که اولا «هرموضوعی» حکمی در شریعت دارد و ثانیا این حکم از منابع منقول قابل استخراج است. این گفتگو با محمد مومن از فقهای شورای نگهبان اشاره‌های مستقیمی به جامع بودن احکام دارد، به خصوص اشاره به روایاتی مانند «کل شیء فی کتاب الله و سنة نبیه» یا تعبیراتی مانند این‌که هرچه مردم به آن احتیاج دارند نزد امام هست و او «احکام» آن را می‌داند. یا در جای دیگر می‌گوید: «بحث فعلی ما این است که آیا روش اسلام بیان کلیات و اهداف است و یک سری موارد، مثل موضوعات و روشها را واگذار کرده است به حاکم یا عرف و یا اینکه نه، اسلام خودش آمده در همه جا وظیفه مردم را بیان کرده است؟ وقتی به ائمه (ع) مراجعه می کنیم می گویند اسلام این طور هست، یعنی پیامبر (ص) تمام چیزها را گفته و برای تمام موارد، حکم آورده است همه آنها نزد ماست و فرض این است که آنها هم به ما گفته‌اند.» معلوم نیست چنین ادعای جامعیتی در مورد احکام را به‌راحتی بتوان از قرآن نتیجه گرفت. به‌هرحال این مقاله حمید آریان تا حدودی مدعی است سید محمد حسین طباطبایی در المیزان چنین نظری دارد و به مواردی مانند تفسیر آیه‌ی ۹ سوره‌ی اسرا و آیه‌ی ۱۳ سوره‌ی شوری اشاره می‌کند که اشاره‌ی کوتاهی به این بحث جامعیت دارد. مثلا در مورد اول طباطبایی می‌گوید (ترجمه): «دين حنيف از اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آن‌ها بودند كامل‌تر است، زيرا تمامى معارف الهى تا آنجا كه بنيه بشرى طاقتش را دارد و همچنين تمامى شرايعى كه بشر در زندگى خود بدان نيازمند است در اين دين آمده، وحتى يك عمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حكم نگذاشته». هرچند در جای دیگر مثلا تفسیر آیه‌ی ۲۱۳ سوره‌ی بقره طباطبایی می‌گوید: «دين عبارت است از روش خاصى در زندگى دنيا كه هم صلاح زندگى دنيا را تامين مى كند، و هم در عين حال با كمال اخروى و زندگى دائمى و حقيقى در جوار خداى تعالى موافق است، ناگزير چنين روشى بايد در شريعتش قوانينى باشد كه متعرض ‍ حال معاش به قدر احتياج نيز باشد.» که تعبیرش خیلی مطلق نیست. (توجه کنید که شماره‌ی صفحه‌ها در مقاله‌ی بالا از نسخه‌ی عربی المیزان است و لینک‌های بالا از ترجمه‌ی آن و این دو کمی با هم متفاوت است.) بعضی از مومنین به درجه‌ی خاص «اجتهاد» رسیده‌اند و خود به «استخراج» این احکام می‌پردازند و وظیفه‌ی ایشان تطبیق این احکام با شرایط زمان و مکان است. بعضی دیگر باید به دسته‌ی اول رجوع کنند و در این مراجعه «یا عمل به احتیاط» می‌کنند (و از بین نظرات موجود سخت‌ترین را انتخاب می‌کنند، مثلا بین واجب و مستحب، واجب را) یا «عادل‌ترین و عالم‌ترین مجتهد زنده» را پیدا کرده و از همه‌ی نظرات او «تقلید»‌ می‌کنند. مجموعه‌ی این مسائل در ابتدای اغلب رساله‌های احکام مراجع عصر فعلی ذکر شده است، به عنوان مثال توضیح‌المسائل سید علی حسینی سیستانی .

مدعای قسمت اول این نوشته این است که روش مرسوم «تقلید» نه تنها روش معمول عقلا نیست بلکه پشتوانه‌ی نقلی و تاریخی هم ندارد. به‌علاوه با فرض‌ درستی ادعای بالا در مورد حیطه‌ی گسترده‌ی احکام و اهمیت آن، عمل به چنین روشی احتمالا خلاف دین است! در قسمت دوم این نوشته همین فرض گستردگی و غیرقابل تغییر بودن احکام، به‌خصوص در حوزه‌ی اجتماعی، مورد نقد قرار خواهد گرفت و این‌که چرا اصولا این موضوع باید دغدغه‌ی هر حرکت اصلاحی در جامعه‌ی ایران باشد. خیلی از موارد مطرح در این نوشته خود بحث مفصلی است ولی بنا بر اختصار است و در هرمورد فقط به چند منبع مفصل‌تر برای شواهد بیش‌تر اشاره شده است.

در موارد مختلف به دو مثال مشخص از احکام مراجعه خواهیم کرد: مورد اول موضوع ارتداد است و مجازات مرگ برای کسی که از اسلام برگردد که موضوعی هم‌چنان مطرح در عصر حاضر است. به‌خصوص توجه به این نکته که قریب به اتفاق فقها حتی تا قرون اخیر به چنین مجازاتی معتقدند. این نوشته‌ی سایت تبیان در مورد کتاب «ارتداد» اشاره‌های مشخصی دارد به روایات صریح مبنی بر مجازات مرگ برای مرتد. مثلا «لا يحل دم امري مسلم الا في احدي‌الثلاث...؛ رجل ارتد بعد اسلامه؛ خون مسلمانی مباح نمی‌گردد، مگر به یكی از سه چيز... یكی از آنها مردی است كه پس از اسلام مرتد شده است.» و یا «المرتد يستتاب فان تاب و الا قتل...؛ مرتد توبه داده می‌شود، پس اگر توبه كرد رها و در غیر این صورت كشته می‌شود...» به علاوه این نظر اغلب مراجع شیعه در گذشته و حال بوده هرچند در عصر جدید که عصر آزادی اندیشه انسان است کم‌تر کسی به صراحت از آن سخن می‌گوید. باید توجه داشت که آرای متفاوت جدید در این مورد، مثل نظر مرحوم حسین‌علی منتظری و بعضی شاگردان او، قطعا نظر شاذ و نادری بین مراجع تقلید است. پاسخ‌های محمدجواد فاضل لنکرانی به اشکالات وارد شده به حکم مرتد قابل توجه است، نه از نظر این‌که حرف خیلی تازه‌ای داشته باشد بلکه به‌خاطر صراحتی که امروزه کم‌تر در این مورد یافت می‌شود: «قبل از بیان تفصیلی جواب، با صراحت به همه مسلمانان و بشریت عرض می‌کنم که "وجوب قتل مرتد" از احکامی است که هیچ یک از فقهاء از متقدّمین و متأخرین در آن تردیدی نداشته و نیز بین شیعه و سنی مورد اتفاق است و فقط اندکی از عالمان در سال‌های اخیر در آن تردید پیدا کرده‌اند که تعداد اینها به اندازه انگشتان یک دست هم نیست و قابل مقایسه با صدها فقیه برجسته از قدماء و متأخرین نیستند.» مورد دوم برده و برده‌داری است که تا چند قرن قبل شاید خیلی شکی در مجاز بودنش نبود ولی امروز کم‌تر سخنی از آن است. موضوع دوم مبتلابه عصر ما نیست ولی مثال بنیادینی است برای این‌که از راه روش موجود مراجعه به قرآن و احادیث،‌ تحریم برده‌داری احتمالا غیر ممکن است و طرح این سوال که چطور قانون‌گذاری که خود را مقید به این اصول می‌داند می‌تواند قانونی برای منع برده‌داری وضع کند.

دلایل عقلی برای تقلید

شاید مهم‌ترین دلیلی که برای تقلید در احکام ذکر می‌شود، دلیل عقلی «مراجعه جاهل به عالم» است. مراجعه به دانشمندان وخبرگان هر زمینه قطعا روشی عقلی‌ست و همه‌ی ما مرتب در زندگی از آِن بهره‌مندیم، مثل مراجعه به پزشک. ولی جای تعجب است که چطور از این اصل ساده، مراجعه به «یک و فقط یک» نفر، که لزوما «زنده» است، نتیجه گرفته می‌شود. به علاوه فرض بر این گذاشته می‌شود که یافتن داناترین (و عالم‌ترین) فرد در تمام موضوع‌های فقهی برای غیر متخصصین امکان دارد. موارد زیر دلایلی بر رد عقلی بودن این روشست:
  • اولا ما در مراجعه به عالم خودمان را به هیچ وجه محدود و مقید به یک نفر نمی‌کنیم. اتفاقا هرچه موضوع اهمیت بیش‌تری داشته باشد،‌ مراجعه ما هم به افراد بیش‌تریست و در نهایت این خود ما هستیم که تصمیم می‌گیریم. مثلا در مورد بیماری مهمی برای فرزندمان، تلاش می‌کنیم که نظر چند پزشک را جویا شده و حتی خودمان تا حدودی در مورد آن بیماری خاص مطالعه کرده،‌ نهایتا به به‌ترین تصمیم در حد توانمان برسیم.
  • گاهی ادعا می‌شود که روش «عمل به احتیاط» همین روش مراجعه به چند نفر است در حالی‌که ابدا چنین نیست و اصولا در خیلی موارد مهم ممکن است نظر مجتهدین خلاف یک‌دیگر باشد و اصولا عمل به احتیاط غیر ممکن باشد. به علاوه در روش مرسوم عقلا، ابدا عمل به سخت‌ترین یا جامع‌ترین نظر لازم نیست. مثلا دو پزشک ممکن است تجویز دو داروی متفاوت با آثار جانبی مختلف داشته باشند،‌ حتی استفاده دو دارو با هم ممکن است خطرناک باشد. در این صورت عمل به احتیاط چه معنایی دارد؟ این موارد مثال‌های خیالی نیست! در همین موارد احکام و دو مثال مطرح در این نوشته یعنی حکم ارتداد و برده‌داری، به نظرات مختلف فکر کنید و تصور کنید که قانون‌گذار چطور می‌تواند عمل به احتیاط کند؟ یکی می‌گوید کشتن مرتد واجب کفایی است و دیگری عقوبتی برای تغییر دین قائل نیست، اگر فقط بنابر تقلید و عمل به احتیاط باشد تکلیف چیست؟
  • علوم جدید آن‌قدر پیچیده شده‌اند که معمولا در هر زیرشاخه‌ی خیلی خاص، شخص یا اشخاصی متخصصند که لزوما اطلاعات زیادی در زیرشاخه‌های دیگر ندارند. مثلا ما برای یک سرماخوردگی حاد احتمالا به متخصص گوش و حلق و بینی مراجعه می‌کنیم در صورتی‌که مراجعه به همان شخص برای ناراحتی قلبی مهم غیرمعقول است. سوال این‌جاست که آن شریعتی که مدعی دربرداشتن همه‌ی شئون زندگی‌ست، چطور متخصصانش یک تنه در احکام همه‌ی این شئون زندگی پیچیده «عالم»‌اند؟ مگر نه این است که این شریعت مدعی‌ست در معاملات پیچیده‌ی اقتصادی حلال و حرامش مشخص است، همان‌طور که احکامش در تحقیقات پیچیده‌ی مربوط به سلول‌های بنیادی؟ حتی برای قضاوت صرفا اخلاقی، حد قابل توجهی از درک هریک از این زمینه‌ها لازم است که جمع همه‌ی آن‌ها از عهده خیلی از افراد خارج است چه برسد به تطبیق منابع قرآن و سنت با هریک از این پیچیدگی‌ها. به علاوه آیا واقع‌بینانه‌تر این نیست که یک مجتهد مثلا متخصص احکام اقتصادی باشد و دیگری پزشکی؟

دلایل تاریخی و نقلی تقلید

در زمینه‌ی دلایل نقلی، ادعا بر این است که اشاره به تقلید از زمان خود امامان شیعه مطرح بوده است. این البته ادعای درستی است ولی دقیقا به همان معنای عام مراجعه جاهل به عالم. همان‌طور که گفته شد بین این اصل کلی کاملا عقلانی تا رسیدن به «آن نحوه‌ی خیلی خاص تقلید از یک نفر» فاصله‌ی بسیار زیادیست که ادله‌ی نقلی این فاصله را پر نمی‌کند:
  • شاید معروف‌ترین این روایات، نوشته‌ای منسوب به امام دوازدهم شیعیان است که می‌گوید: «‫وأما الحوادث الواقعة فارجعوا‬ ‫فيها إلى رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله‬». متن این حدیث در کتاب‌های مختلف ذکر شده که مورد اینجا را از «وسائل الشیعه» نوشته‌ی «حر عاملی»، جلد ۲۷، صفحه ۱۴۰ کپی کرده‌ام. نسخه‌ی عربی کتاب این‌جا موجود است. و به‌عنوان منابع مقدم‌تری که این را نقل کرده باشند می‌توان به «کمال‌الدین» شیخ صدوق و «غیبت» شیخ طوسی اشاره کرد. همان‌طور که قبلا اشاره شد برای کسی که معتقد به دریافت احکام از امامان شیعه است مراجعه‌ی مطرح در این حدیث، در زمان عدم دسترسی به امام، همان روش عقلاست که قبلا ذکر شد نه چیزی فراتر از آن.
  • برای توجیه تقلید، بعضا به آیه‌هایی از قرآن و احادیثی که به آن اشاره دارد استناد می‌شود. یکی از موارد معروف آن، آیه‌ی ۱۲۲ سوره توبه است که توصیه می‌کند بعضی از مومنین به جای رفتن به جهاد به یادگیری دین (یتفقهوا فی‌الدین) بپردازند. مجددا امثال این، اشاره‌‌هایی کلی به یک توصیه‌ی عقلی عادیست و از این توصیه عقلی تا آن نوع خاص از تقلید فاصله‌ای دراز است.
  • در احادیث ویژگی‌های عالمانی که مي‌توان برای یادگیری دین به آنان مراجعه کرد هم اشاره شده، مثلا حدیثی از امام ششم شیعیان در مورد فسق نداشتن و انجام ندان حرام. وسائل‌الشیعه، جلد ۲۷ صفحه‌ی ۱۳۱ نسخه‌ی عربی کتاب این‌جا موجود است. این موارد هم توصیه‌هایی کاملا عقلی است و به‌هیچ وجه نتیجه‌اش نوع خاص تقلیدی نیست که مورد نقد ما در این‌جاست.
  • برای مطالعه‌ی بیش‌تر در مورد دلایل نقلی می‌توان به مدخل «تقلید» در دانشنامه‌ی جهان اسلام مراجعه کرد. بعید می‌دانم که کسی با مطالعه‌ی همه‌ی شواهد آن نوشته هم بتواند روش خاص تقلید مورد نقد ما در اینجا را توجیه نقلی و تاریخی کند.
  • یکی از دلایل نقلی که در نوشته‌ی بالا از دانشنامه‌ی جهان اسلام هم ذکر شده، اشاره‌ی یک امام به نام افراد خاص برای مراجعه در امور دینی است. مثل احادیثی از امام ششم شیعیان که به نام این چهار نفر اشاره شده: «یزید‌بن معاویه العجلی، ابوبصیر لیث‌ بن البختری المرادی، محمدبن مسلم، و زراره (بن اعین)». این حدیث ظاهرا در شکل‌های مختلف در «اختیار معرفة الرجال» کشی نقل شده و وسائل‌الشیعه، جلد ۲۷ صفحه‌ی ۱۴۲ هم آن را از کشی نقل کرده است، نسخه‌ی عربی وسائل‌الشیعه این‌جا موجود است. این ترجمه هم برگرفته از این مقاله‌ی «سایت تخصصی تاریخ اسلام» می‌باشد: «به اهل ايمان و تواضع، بشارت بهشت دهيد، بريدبن معاويه عجلى، ابوبصير ليث‏ بن البخترى مرادى، محمدبن مسلم، و زراره، اينان چهار نفرى هستند، كه نجيبان و امينان خداوند بر حلال و حرام وى می‌باشند، اگر اين افراد نبودند، آثار نبوت قطع می‌شد و از بين می‌رفت.» این حدیث هم فراتر از همان شیوه‌ی عقلی و کلی در تقلید، کمکی به اثبات آن شیوه‌ی خاص تقلید نمی‌کند. اتفاقا از این حدیث شاید بشود برای استدلال خلاف آن شیوه‌ی خاص استفاده کرد! دلیل این ادعا هم این است که این چهار نفر احتمالا همگی در دوره‌ای که هم‌پوشانی داشته ساکن کوفه بوده‌اند، برای شرح حال مختصر این افراد مراجعه کنید به مقاله‌های زیر: یزید‌بن معاویه العجلی ، ابوبصیر لیث‌ بن البختری المرادی ، محمدبن مسلم ،و زرارة بن اعین . حال اگر قرار بود شیو‌ه‌ی «تقلید از یک و تنها یک نفر که عالم‌ترین و عادل‌ترین است» مورد نظر باشد، قاعدتا لااقل کوفیان باید فقط به یکی از این چهار نفر ارجاع داده می‌شدند.
  • یک نکته‌ی حاشیه‌ای دیگر در مورد حدیث بالا در مدح «ابوبصیر لیث‌ بن البختری المرادی» که بی‌ارتباط با بحث ما هم نیست: ایشان احتمالا از «فطحیه» ایشان را ظاهرا به این دلیل «فطحیه» می‌نامند که عبدالله پاهای صاف داشت شبیه «فیل» بعضی هم گفته‌اند یکی از مبلغان این فرقه عبدالله بن افطح نام داشته، ر.ک. «فرهنگ فرق اسلامی »، محمدجواد مشکور، انتشارات آستان قدس، چاپ ۱۳۸۴، صفحه‌ی ۳۵۲ (مدخل فطحیه) و «ارشاد مفید»، شیخ مفید، شرح‌ حال فرزندان امام ششم. بوده به این معنی که بعد از فوت جعفر‌ بن محمد به امامت فرزند بزرگ او عبدالله و نه موسی معتقد شده. توضیحاتی در این مورد در این مقاله‌ی «ابوبصیر لیث‌ بن البختری المرادی» آمده. این البته خیلی هم شاید عجیب نباشد چون بعد از وفات امام ششم شاید حتی «اکثریت عظیم شیعه‌ی امامیه» به امامت عبدالله معتقد شده باشند. ر.ک. «مکتب در فرآیند تکامل»، حسین مدرسی، انتشارات کویر، چاپ ۱۳۸۷، صفحه‌ی ۱۲۱. همچنین «فرهنگ فرق اسلامی»، محمدجواد مشکور، صفحه‌ی ۳۵۳. البته موضوع حقانیت امامان، بحث احکام نیست و فقهای شیعه معتقد به تقلید در آن نیستند، ولی نکته‌ی حائز اهمیت این است که شخصی که امام قبلی چنان تحسینی از او کرده در امر بسیار مهم تشخیص امام بعد ظاهرا دچار خطا شده است (لااقل طبق اعتقاد دوازده امامیان) حال چرا بعید است که در تشخیص احکام مهم دچار خطا نشود؟ اصولا یکی از ایرادهای بنیادین مراجعه به یک و تنها یک نفر همین است که چه دلیلی دارد یک نفر در همه‌ی موارد تشخیص درست داشته باشد؟
  • در کنار همه‌ی این موارد توجه کنید که قبل از پیش‌رفت‌های بزرگ چند قرن اخیر از قبیل اختراع ماشین چاپ، فراگیر شدن صنعت نشر گسترده، و امکانات ارتباطی پبش‌رفته‌، اصولا امکان تقلید از یک نفر به مفهومی که امروزه برای تمام مومنین در هرکجای عالم توصیه می‌شود تقریبا منتفی بوده است.
  • برای حسن ختام این دو بخش،‌ تصویر مقابل پاسخ سوالی است که دوستی سال‌ها پیش از مرحوم منتظری در این زمینه پرسیده بود. کلیت سوال همین بحث عقلی و نقلی در زمینه‌ی تقلید به این شکل خاصی‌ست که امروزه توصیه می‌شود و مرحوم منتظری هم ایراد وارد شده را وارد دانسته است (با کلیک برروی تصویر نسخه‌ی بزرگ‌تر آن قابل مشاهده است).


و اما بعد ...

هر مومن آزاده‌ای که به شیوه‌ی غالب فقه دوازده امامی در حوزه‌ی احکام معتقد است، باید خود را در مقابل گزاره‌هایی از این دست بگزارد که «فردی که مسلمان بوده و بعد از سال‌ها تفکر و تحقیق، به عدم حقانیت این دین معتقد شده، مستحق مرگ است». در عین حال چنین مومنی باید بداند که قضاوت در مورد درستی یا غلطی چنین حکمی در حد او نیست (مگر این‌که مجتهد باشد) و اصولا برای قانون‌گذاری در جامعه، شرعا مجاز نیست رای به خلاف این نظر بدهد. نهایتا خوب است به سرنوشت احکامی مانند برده و برده‌داری در عصر جدید توجه شود و چنین مومنی از خود بپرسد فردای قیامت اگر در مورد چنین اعتقاد و تاثیرات اجتماعیش بازخواست شدم،‌ آیا می‌توانم بگویم «تقلید» کردم؟ دغدغه‌ی مهم در مورد این شیوه از عمل به احکام همین مسائل اجتماعی اساسیست،‌ نه شک بین سه و چهار یا نحوه‌ی طهارت ظرف آلوده به بزاق سگ!

بنای قسمت اول این نوشته، نقد شیوه‌ی خاص «تقلید از یک نفر» بود. سعی بر این بود که نشان داده شود چنین شیوه‌ای نه توجیه عقلی دارد نه پشتوانه‌ی نقلی. در قسمت بعدی این نوشته به جایگاه و فلسفه‌ی احکام، به خصوص دو ادعای «جامعیت احکام» و «غیرقابل تغییر بودن آن‌ها» خواهیم پرداخت. در این راه به‌خصوص از دو مثالی که در ابتدای این نوشته مطرح شده (ارتداد و برده‌داری) بهره خواهیم گرفت. نهایتا به انگیزه‌ی اصلی قلمی کردن این بحث می‌رسیم و آن هم حق ویژه‌ در حوزه‌ی قانون‌گذاری که از طریق چنین ادعاهایی برای فقها در جامعه‌ی ایران ایجاد شده است. این مشکل به هیچ عنوان موضوعی جدید در جامعه‌ی ما نیست و حداقل در سیاق شیعی می‌توان ردپای آن را تا شاه تهماسب صفوی دنبال کرد (یعنی بیش از چهارصد سال پیش)، ر.ک.
"Converting Persia", Rula Jurdi Abisaab, 2004, Chapter 2, "The Mujtahids Navigate the Sovereign's World", (pp. 31 onward).
هرچند بروز و سیطره‌ی این حق ویژه هیچ‌گاه به اندازه‌ی سه دهه‌ی گذشته که عملا منادیان «اسلام فقاهتی» قدرت «مطلقه» را در اختیار گرفتند نبوده است. از یاد نبریم که چه بخواهیم چه نخواهیم، مدعیان چنین حقوق ویژه‌ای نه فقط تا دورافتاده‌ترین روستاهای ایران مبلغ دارند، بلکه طیف طرفدارانشان، حتی در بین طبقه‌ی متوسط شهری، خیلی گسترده‌تر از طرفداران نظام سیاسی فعلی ایران‌ است.

تغییر ۴ اکتبر ۲۰۱۲: املای «قانون‌گذار» تصحیح شد، با تشکر از نادر.

پانوشت‌ها

۱۳۹۱ مرداد ۲۹, یکشنبه

آغاز

بالاخره افتادم در چاهی که سال‌ها از آن پرهیز کردم! زندگی طولانی در غربت روی آدم‌های مختلف تاثیرهای متفاوت دارد. بعضی‌ها می‌توانند کاملا با محیط اطراف آمیخته بشوند و مشغولیت‌های ذهنی‌ مربوط به سرزمین مادری را، اگر کامل دور نمی‌ریزند، لااقل بایگانی کنند. خیلی‌های دیگر، به خصوص اگر دوران نوجوانی و جوانی را در وطن گذرانده باشند، نمی‌توانند آن دلبستگی‌ها را فراموش کنند و احیانا در تلاشند که تاثیری هرچند کوچک در آن سرا داشته باشند. قسمتی از حکایت این وبلاگ هم از همین جنس است!

از سال‌ها پیش به این فکر بودم که در ارتباط با دوستان هم‌فکر تلاشی جمعی داشته باشیم برای حداکثر کردن چنین «تاثیر‌های کوچک». دو سه بار هم تلاش‌های جدی در این مورد کرده‌ام که هرچند نتایج کوتاه‌مدتی داشت ولی هیچ‌یک دوام نیافت تا نهایتا پناه آورده‌ام به همین نوشتن‌ها و حداقل استفاده کردن از نظرات دوستان. این نوشتن‌ها حداقل کارکردش مستند کردن سیر وقایع برای خودم است. تلاش‌های از این جنس را اوایل سال ۲۰۱۱ از فیس‌بوک آغاز کردم. آن موقع، بعد از مدت‌ها کلنجار رفتن با خودم به این نتیجه رسیدم که در این اوضاع وانفسای کشور، حداقل کاری که هر یک از ما وظیفه داریم انجام دهیم، تقویت شبکه‌های دوستی است، هم برای اطلاع دادن و مطلع شدن، هم برای گفتگو به قصد رسیدن به حداقلی از تفاهم در مورد این‌که مشکل کار ما کجاست و آینده چطور باید باشد و هم برای ایجاد شبکه‌ای توزیع شده که در بزنگاه‌ها بتواند هر رسانه‌‌ی دروغ‌پراکن دولتی را مرعوب خود کند.

وقتی در کشورهای صنعتی درگیر کار تمام وقت بشوی، به خصوص اگر اشتغال‌های معمول زندگی و خانواده هم باشد، اوقات فراغت کالایی بس نایاب می‌شود! بعد از ۱۰ ماه حضور در فیس‌بوک به این نتیجه رسیدم که وقتی که برای فیس‌بوک می‌گزارم بازده لازم را در راستای نتیجه مورد نظر من ندارد (به دلایل گوناگون که از حوصله این پست خارج است). نهایتا بعد از چند ماه بررسی مجدد،‌ برگشتم به ایده‌ی وبلاگ و معترفم که نگرانم از وقتی که باید برای یک وبلاگ موفق گذاشت!

به عنوان اولین پست، علاقه‌مندم چند نکته‌ی ابتدایی را یادآوری کنم:
  • هویت من برای تمام دوستانی که از طریق فیس‌بوک و گوگل‌پلاس لینک‌های مطالب این‌جا را ببینند مشخص است. اصولا به نظرم درفضای مجازی، نوشتن با هویت ناشناس، به خصوص در مورد موضوعات مورد توجه این وبلاگ، تاثیر نوشته‌ها را خیلی کم می‌کند. از طرف دیگر نوشته‌های اینجا خیلی معطوف به اوضاع سیاسی و اجتماعی کشوریست که در آن «آزادی بیان» لطیفه‌‌ای بیش نیست و کشیدن حبس و زجر برای بیان نظرات عقوبتی مرسوم است. من هرچند در خارج از ایران زندگی می‌کنم ولی کماکان بر این باورم که تغییر اصلی از درون کشور باید ایجاد شود و کماکان سودای بازگشت دارم! به خصوص سال‌های زیادی از عمرم را در زمینه‌ی علوم مرتبط با رایانه صرف تحصیل، تحقیق، و کار حرفه‌ای کرده‌ام و امیدوارم که در آینده در این زمینه‌ها هم از داخل کشور موثر باشم. اتخاذ هویت «تقریبا» مجازی در این وبلاگ برای سلب نشدن راه بازگشت و خدمت در وطن است. هرچند اگر کسی حتی در حلقه دوستان نباشد، احتمالا با کمی تلاش، به اندازه‌ی کافی نشانه در اینجا خواهد یافت که هویت واقعی مرا بداند. به هرحال این محدودیت خودخواسته را هم شاید تا مدتی دیگر کنار بگزارم!
    [ تغییر، خرداد ۱۳۹۶: همان‌طور که قبلا هم پیش‌بینی کرده بودم، این «محدودیت خود‌خواسته» هم کنار گذاشته شد و از این تاریخ، هویت من، «بشیر سجاد»، به‌طور مشخص در کنار وب‌نوشت آشکار است. ]
  • یکی از اهداف نوشتن در این‌جا، بهره بردن از نظرات دیگران است. قطعا من اشتباهات فراوان خواهم داشت و اصلاح آن‌ها در درجه اول برعهده دوستان است. اگر من شما را می‌شناسم و مایلید من نام واقعی شما را هم در کنار نکاتتان بدانم، می‌توانید یادداشتتان را زیر لینک پست‌های من در گوگل‌پلاس یا فیس‌بوک بفرستید. ولی اگر این‌جا پیام می‌گزارید لطفا از نام خانوادگی‌تان استفاده نکنید.
  • حداقلی که به آن متعهدم، پرهیز از نوشتن آن‌چیزیست که به خطای آن واقف باشم و این هیچ تضمینی برای صحت مطالب نیست! هدف، نزدیک شدن به حقیقت با کمک دیگران است و اعتقاد به این‌که دسترسی مطلق به حقیقت اغلب غیرممکن است! بهره حداکثری از حقیقت، هم چراغ زندگی شخصی هر یک از ماست هم قدم اول هر نقش اجتماعی که برای خودمان تعریف کنیم. نام وبلاگ هم با نگاه به همین هدف و با کمک از آن شعر زیباست که در پایان این پست نقل کرده‌ام. هرچند می‌دانم که فقط می‌توان به حقیقت نزدیک شد ولی هیچ‌گاه نرسید.
  • برای من مرز‌های قراردادی بین کشورها، که بیشتر سبب شر است تا خیر، اصالت خیلی خاصی ندارد. اگر این‌جا صحبت از ایران و تلاش برای وطن است، نباید از آن برداشت احساسات کورکورانه‌ی ملی کرد. همان احساساتی که بدترین توهین‌ها را به افغان‌های مهاجر، اعراب، و بقیه اقوام روا می‌دارد! قصه‌ی دغدغه‌ی وطن در این‌جا بیش‌تر حکایت آن فرزندیست که پدرش گرفتار اعتیاد شده و حتی اگر آن فرزند خود زندگی راحت و موفقی در شهری دور دارد، نمی‌تواند رنج آن پدر را فراموش کند. حتی اگر کاری برای پدر نمی‌تواند بکند، امیدوار است به برادارن و خواهرانی که هنوز گرفتار آن خانه‌ی افیون‌زده‌اند، اندک یاریی برساند.
  • فرورفتن در زندگی حرفه‌ای و شخصی خطر روزمرگی را بیش‌تر می‌کند. هرچند، وقت‌ها همه تنگ است و فرصت‌ها کم، ولی تلاش‌های این‌چنینی به نظرم حداقل منفعتش خارج کردن زندگی از یک عادت تکراری است. وگرنه، بعید نیست زندگی هم برود بالای «طاقچه‌ی عادت»؛ و شاید آن موقع دیگر زندگی نباشد: (شعر از سهراب سپهری و متن شعر برگرفته از اینجا با اندکی ویرایش)

زندگی رسم خوشایندی است
زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ
پرشی دارد اندازه عشق
زندگی چیزی نیست که لب طاقچه‌ی عادت از یادمن و تو برود
زندگی جذبه‌ی دستی‌ست که می چیند
زندگی نوبر انجیر سیاه در دهان گس تابستان است
زندگی بعد درخت است به چشم حشره
زندگی تجربه‌ی شب پره در تاریکی است
زندگی حس غریبی‌ست که یک مرغ مهاجر دارد
زندگی سوت قطاری‌ست که درخواب پلی می پیچد
زندگی دیدن یک باغچه از شیشه مسدود هواپیماست
خبر رفتن موشک به فضا
لمس تنهایی ماه
فکر بوییدن گل در کره ای دیگر
...
و نترسیم از مرگ
مرگ پایان کبوترنیست
مرگ وارونه یک زنجره نیست
مرگ در ذهن اقاقی جاری است
مرگ در آب‌وهوای خوش اندیشه نشیمن دارد
مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن می گوید
مرگ با خوشه انگور می اید به دهان
مرگ در حنجره سرخ‌گلو می خواند
مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است
مرگ گاهی ریحان می چیند
مرگ گاهی ودکا می نوشد
گاه در سایه نشسته است، به ما می نگرد
و همه می دانیم
ریه‌های لذت پر اکسیژن مرگ است
...
ساده باشیم
ساده باشیم چه در باجه یک بانک، چه در زیر درخت
کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم
پشت دانایی اردو بزنیم
دست در جذبه یک برگ بشوییم و سر خوان برویم
صبح ها وقتی خورشید در می‌آید متولد بشویم
هیجان ها را پرواز دهیم
روی ادراک فضا، رنگ، صدا، پنجره، گل نم بزنیم
آسمان را بنشانیم میان دو هجای هستی
ریه را از ابدیت پر و خالی بکنیم
بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم
نام را باز ستانیم از ابر
از چنار از پشه از تابستان
روی پای تر باران به بلندی محبت برویم
در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم
کار ما شاید این است
که میان گل نیلوفر و قرن
پی آواز حقیقت بدویم

۲۹ مرداد ۱۳۹۱ - ۱۹ آگوست ۲۰۱۲