«احکام و تقلید»: روشی نامعقول در راه هدفی سیال - قسمت دوم

آن‌چه گذشت، پیش‌فرض‌ها، و طرح مسئله‌ی جدید

در قسمت اول این نوشته، موضوع تقلید به شکل رایج آن بررسی شد. استدلال شد که نحوه‌ی مرسوم تقلید بی‌چون‌وچرا از یک نفر نه بنیاد عقلی دارد نه مبنای تاریخی و نقلی. پیش‌فرض‌ها در آن نوشته بحث را موضوعی درون دینی کرده بود و در این قسمت هم همان گزاره‌ها را فرض کرده‌ایم: این جهان خالقی دارد،‌ محمد پیامبر اوست که مبلغ دینی به نام اسلام برای همه یا گروهی از مردم است (بحث درستی یا غلطی این پیش‌فرض‌ها فراتر از محدوده‌ی این نوشته است). مختصرا بیان شد که این‌جا رویکردی از احکام موضوع نقد است که اولا سیطره‌ی احکام را همه‌ی شئون زندگی بشر می‌داند و این احکام را از منابع منقول «قابل استخراج» و غیر قابل تغییر می‌داند. به طور خاص نقش عقل در این رویکرد عموما ابزاری است، لااقل در مواردی که حکم موضوعی در سنت موجود است. در مورد فراگیر بودن احکام و موجود بودنشان در سنت، در قسمت نخست نوشته منابعی صرفا به عنوان نمونه ارائه شد. در مورد نقش عقل در دریافت احکام، می‌توان بحثی خیلی طولانی داشت که خارج از حوصله‌ی این نوشته است و تنها در بخش «جایگزین‌ها» اشاره‌ای به آن شده است. آن‌چه در دیدگاه سنتی می‌توان فرض کرد، به شکل خلاصه این است که در مواردی که در مورد حکمی سنت صریحی باشد، مثلا آیه قرآن یا حدیث معتبری، و خلاف آن هم در جای دیگر سنت یافت نشود، نمی‌توان به استناد عقل خلاف آن حکم کرد. برای مطالعه‌ی بیش‌تر منابع آنلاین کم نیست. به‌عنوان نمونه این نوشته‌ی احمد عابدی از مدرسان خارج فقه و اصول، این دیدگاه را به خوبی تبیین می‌کند، مثلا می‌گوید:

«اولا، عقل چیز مستقلی در عرض کتاب و سنت نیست تا بتواند یکی از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معنای فهم بوده و روش استفاده از کتاب و سنت را عقل می‏‌نامند. عقل در روش صحیح فهم خلاصه شده و عاقل یعنی شخص روشمند. پس در انسان چیز مستقلی به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل می‏‌گویند، و عقلی که از ادله احکام است همان روش صحیح فهم کتاب و سنت است. و آنچه را از غیر کتاب و سنت‏ به‌دست می‏‌آورد، هرچند صحیح باشد، از ادله احکام نخواهد بود.»

نهایتا وظیفه‌ی غیر مجتهدین در این روش، رجوع به فقها برای یادگیری این احکام است نه قضاوت در مورد عاقلادنه یا عادلانه بودن آن‌ها.

در قسمت دوم این نوشته همین «پیش‌فرض‌های» فراگیری احکام،‌ تغییرناپذیری آن، نقش عقل، و رجوع به فقها به چالش کشیده می‌شود. برخلاف روش‌های معمول بحث در این زمینه، ابدا وارد بررسی منابع منقول (سنت) برای اثبات درستی یا نادرستی این ادعاها یا پیش‌فرض‌ها نخواهیم شد! به عکس با فرض این‌که این ادعاها همگی درست است، توجهمان را به مثال‌های خیلی مشخصی از «نتایج» این دیدگاه معطوف می‌کنیم. این روش به نظرم بسیار راه‌گشاست از آنجایی که ما را در مقابل گزاره‌های ساده‌ای قرار می‌دهد که اغلب ما قضاوتی اخلاقی و عقلی در مورد آن‌ها داریم که با نتیجه‌ی مشهور فقها سازگار نیست. نتیجه‌ی مبارک این مواجهه، به چالش کشیدن همان پیش‌فرض‌هایی‌ست که به چنین نتایجی منجر می‌شود.

در پایان نوشته نگاهی کوتاه داریم به روش‌های جایگزین و به تاثیر اجتماعی این موضوع در ایران حال و آینده. یادآوری این نکته هم بد نیست که در ذکر منابع، معمولا به نمونه‌هایی اکتفا شده و به‌وضوح هدف جامعیت آن‌ها نیست.

احکام ارتداد و برده‌داری

به‌طور خلاصه، مرتد کسی است که مسلمان بوده و بعدا از اسلام خارج شود. چنین شخصی در صورتی‌که خروج از اسلام را آشکار کند و حاضر به توبه و بازگشت هم نباشد، اصطلاحا «مهدورالدم» بوده و محکوم به اعدام است. این حکم با اندک تغییراتی مورد قبول اغلب گرایش‌های فقهی عمده در جهان اسلام است به عنوان مثال می‌توان به نظر سید ابوالقاسم خویی در کتاب «مبانی تکملة المنهاج» و سید روح‌الله خمینی در «تحریرالوسیله» اشاره کرد که هر دو مرتد را مهدورالدم و یا واجب‌القتل می‌دانند. برای مطالعه‌ی این نظرات و فقهای دیگر رجوع کنید به «ارتداد در اسلام» نوشته‌ی عیسی ولایی، نشر نی، تهران، ۱۳۸۰، به طور خاص صفحات ۳۷ تا ۵۷ در مورد مصادیق مهدورالدم در کلام فقها. به علاوه در قسمت نخست نوشته اشاره شد به پاسخ‌های محمدجواد فاضل لنکرانی در مورد حکم ارتداد و از جمله اشاره‌ی صریح او به توافق اغلب فقهای شیعه و سنی در مورد این حکم. به جز موارد اندک نظرات متفاوت. تفاوت‌های جزیی فقه دوازده‌امامی هم مانند تمایز قائل شدن بین مرتد فطری و ملی تغییر عمده‌ای در بحث ما ایجاد نمی‌کند، پس از بیان آن‌ها پرهیز می‌کنیم. این موضوع قطعا مبتلابه زمانه‌ی ماست، چنان‌که هر از چندی محکومیت به اعدام «مرتدی» از داخل ایران یا کشورهای مسلمان دیگر خبر ساز می‌شود.

نمونه‌ای از حکم قتل برای مسلمانی که مسیحی شده، صادر شده توسط کمیته‌ی فتوای دانشگاه الازهر. به علاوه در پاسخ به سوال در مورد فرزندان این شخص، چنان‌چه این فرزندان بعد از بلوغ اسلام را نپذیرند، این نوشته قائل به همان حکم قتل است. برگرفته از صفحه‌ی ارتداد در اسلام ویکی‌پدیای انگلیسی.

مبنای حکم ارتداد عموما روایات و یا وقایع تاریخی صدر اسلام (و نه قرآن) است. بنایمان در این‌جا ورود به کاووش این دلایل نیست بلکه بیش‌تر همان توافق فقها برای استدلالمان کافیست. ولی به هرحال برای نمونه‌هایی از این روایات می‌توان به ابواب حد مرتد در جلد ۱۸ کتاب وسائل الشیعه مراجعه کرد. قسمت‌هایی از ترجمه‌‌ی این روایات از کتاب «ارتداد در اسلام» به شرح زیر است: شخصی در نامه به امام هشتم شیعیان در مورد حکم مسلمان‌زاده‌ای که از اسلام خارج شده می‌پرسد که «آیا از او خواسته می‌شود که توبه کند و یا بدون درخواست توبه کشته می‌شود؟ حضرت مرقوم فرمودند: کشته می‌شود.» و یا حدیث دیگری از امام هفتم شبیه به همین مضمون که در مورد حکم مرتد فطری (مسلمان‌زاده) می‌گوید: «کشته می‌شود و از او درخواست توبه نمی‌شود» و در مورد مرتدی هم که مسلمان‌زاده نباشد می‌گوید: «از او در خواست توبه می‌شود، اگر توبه کرد چه به‌تر و گرنه کشته می‌شود». یا در حدیثی از امام ششم می‌گوید: «هر مسلمانی که از اسلام برگردد و منکر نبوت محمد شده و تکذیبش کند خونش بر هر کسی که شاهد آن ارتداد باشد مباح بوده و کشتن او بر امام لازم و واجب است». تذکر این نکته ضروری است که هرچند در قرآن به ارتداد اشاره شده و وعده‌ی عذاب اخروی داده شده، ولی هیچ مجازات دنیوی برای مرتد ذکر نشده است. به عنوان نمونه نگاه کنید به آیه‌ی ۲۱۷ سوره‌ی بقره یا آیه‌ی ۵۴ سوره‌ی مائده . در مقابل اشاره‌های صریحی به نبودن اجبار در پذیرش دین وجود دارد مثل مثال معروف «لا اکراه فی‌ الدین» در آیه‌ی ۲۵۶ سوره‌ی بقره. بنابراین برخلاف خیلی از احکام دیگر که ممکن است قرآن هیچ اشاره‌ای حتی به موضوع نکرده باشد، در مورد ارتداد چندین بار به موضوع پرداخته و هیچ‌گاه دستوری به عقوبت دنیوی نداده است.

در مورد برده‌داری، خیلی از رسومی که در این مورد در زمان ظهور اسلام رایج بوده، توسط اسلام نیز ملغی نشده است (مانند خیلی از احکام غیر عبادی دیگر که توسط اسلام صرفا «امضا» شده است)، هرچند توصیه‌ی فراوان در مورد آزادی بردگان در سنت وجود دارد. البته بعضی از بدترین این رسم‌ها صراحتا در قرآن نهی شده مانند اجبار کنیزان به تن‌فروشی آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی نور که ترجمه‌ی آن چنین است (تر جمه‌ی فولادوند برگرفته از وب‌گاه تنزیل):

«و كنيزان خود را -در صورتى كه تمايل به پاكدامنى دارند- براى اينكه متاع زندگى دنيا را بجوييد، به زنا وادار مكنيد، و هر كس آنان را به زور وادار كند، در حقيقت، خدا پس از اجبار نمودن ايشان، [نسبت به آنها] آمرزنده مهربان است. »

ولی رسوم دیگر مانند تلذذ جنسی مالک از کنیز آیه‌ی ۳ و آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی نساء در قرآن آمده است. در مورد احکام برده‌داری در قرآن، بد نیست که توجه کنیم هرچند قطعا برده‌داری در قرآن ملغی نشده و به‌عکس آیاتی مانند مثال‌های بالا وجود دارد که قطعا حکم به مجاز بودن آن در عصر پیامبر می‌کند، ولی اولا توصیه به آزادی برده در قرآن وجود دارد درحالی‌که هیچ‌جا از برده‌گرفتن یا توصیه به آن صحبت نشده. به عنوان مثال قرآن در مورد اسرای جنگ با کفار در جایی صحبت می‌کند ولی هیچ اشاره‌ای به برده گرفتن ندارد در حالی‌که یکی از مهم‌ترین روش‌های مشروع، برده‌گرفتن اسرای جنگ با کفار است. نگاه کنید به آیه‌ی ۴ سوره‌ی محمد که ترجمه‌ی فولادوند از آن چنین است (برگرفته از وب‌گاه تنزیل):

«پس چون با كسانى كه كفر ورزيده‌اند برخورد كنيد، گردنها[يشان‌] را بزنيد. تا چون آنان را [در كشتار] از پاى درآورديد، پس [اسيران را] استوار در بند كشيد؛ سپس يا [بر آنان‌] منّت نهيد [و آزادشان كنيد] و يا فديه [و عوض از ايشان بگيريد]، تا در جنگ، اسلحه بر زمين گذاشته شود. اين است [دستور خدا]؛ و اگر خدا مى‌خواست، از ايشان انتقام مى‌كشيد، ولى [فرمان پيكار داد] تا برخى از شما را به وسيله برخى [ديگر] بيازمايد، و كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند، هرگز كارهايشان را ضايع نمى‌كند.»

ولی همان‌طور که در مثال ارتداد هم مشاهده شد، روایات در این زمینه فراتر از قرآن است و در اغلب نحله‌های عمده‌ی فقهی اسلام احکام برده‌داری با اندکی تفاوت مطرح است. به عنوان نمونه‌ای از این احکام: برای خلاصه‌ای از احکام برده‌داری در فرقه‌های مختلف اسلامی رجوع کنید به برده و برده‌داری در دانشنامه‌ی جهان اسلام . همچنین برای بررسی عمیق‌تر فقه دوازده امامی در مورد برده‌داری رجوع کنید به کتاب «حق الناس» نوشته‌ی محسن کدیور، انتشارات کویر،‌ تهران ۱۳۸۸ صفحات ۳۵۰ تا ۳۵۲.

• برده عملا کالایی در دست مالک خود است و خیلی از احکام مالکیت به برده‌داری هم سرایت می‌کند.
• برده برای ازدواج به اجازه‌ی مالک خود نیازمند است.
• پدر و مادری که برده باشند فرزندشان نیز برده است.
• اگر شخص آزادی برده‌ای را به قتل برساند قصاص نمی‌شود ولی اگر برده‌ای آزادی را به قتل برساند قصاص می‌شود.

از دیدگاه تاریخی نیز این حقیقت که خیلی از بزرگان دین خود برده داشته‌اند تقریبا از مسلمات است. تذکر این نکته مفید است که برده‌داری تا دو قرن پیش در خیلی جوامع رایج بوده و اصولا در قدیم عقلا آن را قبیح نمی‌دانسته‌اند. برای تاریخچه‌ی مختصری از برده‌داری رجوع کنید به همان مقاله‌ی برده و برده‌داری در دانشنامه‌ی جهان اسلام یا مدخل برده‌داری در ویکی‌پدیای انگلیسی هرچند جای خوش‌بختی است که برده‌داری، لااقل شکل رسمی و قانونی آن، در روزگار ما تقریبا به‌طور کامل ریشه‌کن شده است.

نتایج رویکرد سنتی به احکام برای مسلمان معاصر

در قسمت اول این نوشته، نقد بیش‌تر متوجه نحوه‌ی خاص تقلید از یک نفر بود. اما در مورد خیلی از احکام،‌ به‌خصوص آن‌ دسته که در ارتباط با آن‌ها در منابع نقلی اشاره‌های صریحی پیدا می‌شود، نظر خیلی از فقها به هم نزدیک است حتی در بین مذاهب اسلامی. بنابراین اگر کسی خود را ملزم به تبعیت از نظر فقها بداند، حتی اگر تقلید از یک نفر نکند، نهایتا مجبور است به چنین احکامی گردن نهد. درعین‌حال اگر مانند مثال‌های بالا،‌ آن احکام با ضوابط اخلاقی روزگار جدید سازگار نباشد، چنین کسی در مقابل تناقض عمیقی قرار می‌گیرد که حل آن آسان نیست. به عبارت ساده‌تر چنین مسلمانی باید معتقد باشد که آزادی اندیشه در موضوع تغییر دین جایگاهی ندارد. یا اگر کشوری اسلامی روزی آن قدر قدرت یافت که مانند صدر اسلام به گسترش اسلام بپردازد، می‌تواند مانند همان زمان از ساکنان «دارالحرب» برده بگیرد و به تجارت آن‌ها بپردازد. مورد بالا صرفا یکی از روش‌های برده شدن یک نفر است. برای بررسی روش‌های مشروع دیگر در فقه دوازده امامی، نگاه کنید به کدیور، «حق‌ الناس»، صفحه‌ی ۳۴۴ تا ۳۴۹.

هرچند مقصود از بررسی این دو مثال خاص رسیدن به نتایج کلی‌تر در مورد نگرش به احکام است، ولی حتی همین دو مثال و طرح فرض‌های بالا موضوع‌های خیالی نیست. اعدام یا تهدید به اعدام مرتد، ابزاری‌ست که از آن، در همین روزگار معاصر، فراوان استفاده می‌شود، به قدری‌که متاسفانه نیازی به ذکر مثال ندارد! در مورد برده‌داری، می‌توان امید داشت که هیچ‌گاه عملا بازنگردد، ولی حتی فقهای معاصر از تبیین «دلایل عقلی» آن ابایی ندارند نگاه کنید به تفسیر «المیزان» نوشته‌ی سید محمدحسین طباطبایی، ذیل آیات ۱۱۶ تا ۱۲۰ سوره‌ی مائده و به‌طور خاص استدلال عقلی ایشان در موضوع برده‌گیری اسرای جنگی در جنگ با مسلمین . قسمتی از ترجمه‌ی فارسی این استدلال چنین است:

«بنابراین از نظر اسلام كسی كه از دین و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانیت خارج بوده، با او همان معامله‌ای را می‌كند كه با غیر انسان می‌نمايد، یعنی به انسان‌ها اجازه می‌دهد كه او را از هر نعمتی كه خود در زندگیشان از آن استفاده می‌كنند محروم ساخته و زمین را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند، پس چنین كسی از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعی و كارهایش مسلوب‌الحرمه و بی‌احترام است‌، روی اين حساب لشكر اسلام می‌تواند چنین كسى را در صورت غلبه و پیروزى اسیر نموده و بنده خود قرار دهد».

یا صراحتا به برقراری این احکام در عصر معاصر هم اذعان دارند. مصباح یزدی، روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۰ مهر ۱۳۷۲ ، به نقل از کدیور، «حق‌الناس»، صفحه‌ی ۳۴۲:

«در اسلام چاره‌ها و تدبیر‌ها اندیشیده شده تا نظام بردگی برچیده شود، ولی این به آن معنا نیست که بردگی مطلقا در اسلام محکوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمان‌ها بر کفار مسلط بشوند و آن‌ها را اسیر بگیرند، اسیر کافر در دست مسمانان پیروز،‌ حکم برده را دارد و احکام بردگی بر او ثابت است. امروز هم اگر چنین جنگی اتفاق بیفتد، حکم همین است.»

هدف این‌جا تخطئه‌ی این نقطه نظرات نیست. اتفاقا این نتیجه‌گیری‌ها با پیش‌فرض‌های فقیه که در مقدمه‌ی این نوشته مطرح شد کاملا سازگار است. عقل انسان در این‌جا ابزاری است که احکام را استخراج می‌کند و به‌خودی‌خود منبع حلال و حرام نیست، بنابراین نمی‌تواند آن‌چه صراحتا در صدر اسلام حلال بوده را صرفاً با استدلال «حسن و قبح» عقلی حرام کند. به‌همین شکل هم نمی‌تواند حدی از حدود را تغییر دهد. هدف از تعمیق در این نظرات، تبیین معضلاتی است که این طرز برخورد با احکام به دنبال دارد. این دو مثال هم صرفا مشتی از خروار است و از این رو انتخاب شده‌اند که استدلال چه فقهی و چه اخلاقی در مورد آن‌ها ساده‌تر است. وگرنه این دیدگاه رایج از فقه، خود را مرجع اصلی همه‌ی قوانین در جامعه می‌داند و اشکال‌هایش در این «همه‌ی قوانین» بی‌شمار است! «مقلدی» که خود را ملزم به اطاعت از چنین فقهی می‌داند، نمی‌تواند از پاسخ به معضلات اخلاقی آن فرار کند. در عین‌حال اگر این «نتایج» را غیر قابل قبول می‌داند، راه‌حل در تجدید نظر در پیش‌فرض‌هاست نه چشم بستن بر این مثال‌ها و ادامه‌ی همان روش سابق در احکام دیگر که کمتر مناقشه برانگیز است.

جایگزین‌ها

برای حل این مشکلات عقلی و اخلاقی، راه‌های مختلفی پیش‌نهاد شده که بررسی عمیق آن‌ها فراتر از این نوشته است. در این‌جا صرفا نمونه‌هایی از این راه‌حل‌ها، بدون نقد، فهرست شده است. آن‌چه به نظر ضروری می‌رسد تغییر پیش‌فرض‌های اولیه‌ی قرائت رایج در فقه در این راه‌حل‌هاست. مثلا یک رویکرد، شرع را مقید به عقل می‌کند و هرآن‌چه را غیر عقلی تشخیص دهد خلاف شرع می‌داند. به عنوان نمونه نگاه کنید به «شریعت عقلانی»، احمد قابل و استدلال‌هایی مانند این:

«اگر معلوم گردد که مصادیق بیان شده در شریعت،امروزه مورد پذیرش علم وتجربه‌ی عقلای بشر نیست و عادلانه شمرده نمی‌شود (هر چند در زمان نزول وحی وحضور پیامبر وبیان کنندگان دین باعلم ودانش آن‌روز مطابقت داشته و عادلانه بوده است)، می‌توان بادو ملاک «عقلانیت و عادلانه بودن» مصادیق جدیدی را (که منطبق بر احکام کلی «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» و...باشند) مشروع دانست وآن را مورد امضاء شارع شمرد.»

در رویکردی دیگر، احکام به دو دسته‌ی موقتی و دائمی تقسیم می‌شوند و از جمله وظایف مجتهدین، تشخیص احکام موقتی از دائمی است. به عنوان مثال رجوع کنید به «حق‌الناس»، محسن کدیور، صفحه‌ی ۳۷۴، و عباراتی از این دست:

«در هر زمان که فقیه بصیر به یقین دریافت که حکمی از احکام شرع، دیگر عادلانه و عقلایی نیست، کشف از آن می‌کند که چنین حکمی از احکام موقت و موسمی بوده و دوران اعتبار آن به سر آمده و دیگر مشروعیت ندارد».

از نظر این دیدگاه، احکام موقتی به‌خصوص در زمینه‌ی احکام «غیر عبادی» موضوعیت پیدا می‌کند. برای تبیین مفصل این نظریه همچنین بررسی مفصل ایرادها به روش سنتی فقه نگاه کنید به مقاله‌ی « حقوق بشر و روشن‌فکری دينی»، محسن کدیور قسمت اول و دوم در نشریه‌ی آفتاب. در رویکردی دیگر، مبنای اصلی اخلاق است. فقه در ترازوی اخلاق سنجیده می‌شود، نه برعکس. بنابراین عملا صورت مسئله‌ی تناقض اخلاقی تا حدودی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. برای نمونه نگاه کنید به آراء مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنایی. به عنوان مثال این مصاحبه‌ی ابوالقاسم فنایی و عباراتی از این دست:

«اگر بپذیریم که شریعت در «مقام ثبوت» چارچوبی اخلاقی دارد، لاجرم باید بپذیریم که یکی از وظایف فقیهان و مجتهدان در «مقام اثبات» احکام این است که فهم و برداشت خود از متون دینی را با ارزش‌های اخلاقی بسنجند و موزون کنند. این سخن بدین معناست که ارزش‌های اخلاقی نقشی معرفت‌شناسانه و ابطال‌گرانه در فقه پیدا می‌کنند. من نام «ابطال‌پذیریِ اخلاقیِ فتاوای فقهی» را برای این قاعده معرفت‌شناسانه پیشنهاد کرده‌ام. دین در ترازوی اخلاق در واقع یک نظریه تجویزی (prescriptive) و هنجاری (normative) است که بر اساس آن دینداران موظفند فهم و تفسیر خود از دین و متون مقدس دینی را با ارزش‌های اخلاقی محک بزنند و تصحیح کنند. چون خدا حکم غیر اخلاقی/ضداخلاقی ندارد، هیچ انسانی هم حق ندارد حکمی غیراخلاقی/ضداخلاقی به خداوند نسبت دهد، و صرف وجود آیه یا روایتی که به ظاهر بر چنین حکمی دلالت می‌کند، توجیه قابل قبولی برای نسبت دادن چنین حکمی به خداوند نیست. به تعبیری دیگر، اگر نشان دهیم که حکم یا باوری که ظاهر متون دینی بر آن دلالت دارند «غیراخلاقی» است، در واقع نشان داده‌ایم که این حکم یا باور در دین در مقام ثبوت وجود ندارد و لذا ظاهر متون دینی در این یا ظهور خود را از دست خواهد داد و یا موارد اعتبار و حجیت خود را. عقلای عالم به چنین ظهوری اعتنا نمی‌کنند و آن را حجت نمی‌دانند.»

این روش هم قائل به تقسیم احکام به عبادی و غیر آن است و برخورد اخلاق‌مدارانه بیش‌تر در حوزه‌ی احکام غیر عبادی مطرح می‌شود.

توجه به این نکته مفید است که همه‌ی این روش‌ها، پیش‌فرض‌های روش سنتی و رایج فقه را کنار می‌گذارند، چه آن‌جا که عقل بر همه‌ی احکام مقدم شود، چه آن‌جا که احکام دسته‌بندی شوند و بعضی از احکام، به دلیل غیرعادلانه یا غیر اخلاقی بودن، مخصوص دوران گذشته فرض شوند. در نهایت این نکته از دید خواننده‌ی تیزبین مخفی نیست که عادلانه، عاقلانه، یا اخلاقی بودن حکمی کاملا تابع زمان و مکان است، حتی در یک جامعه‌ی مشخص در یک زمان خاص، افراد مختلف، نظرات متفاوتی در مورد مصادیق عدل و اخلاق دارند. بنابراین یک نتیجه‌ی طبیعی این رویکردهای جایگزین، گردن نهادن به وضع قانون از روش‌های دموکراتیک خواهد بود تا از آن طریق، عاقلانه، عادلانه، یا اخلاقی بودن حکمی سنجیده شود.

نهایتا کلید روش جایگزین، هرچه که باشد، در بررسی و درک «فلسفه‌ی احکام» است. به بیان دیگر، در قوانین اجتماعی، اگر کسی مدعی باشد باید از قوانین اسلام پیروی کرد، این خود ادعایی است که نیاز به بررسی و اثبات دارد، چون ممکن است مسلمانی استدلال کند که اصلا شریعت اسلام داعیه‌ی ورود به قوانین اجتماعی را نداشته و به‌دلیل وابستگی شدید این قوانین به زمانه، آن را به‌شکل کامل به عقل و وجدان انسان‌ها، تحت توصیه‌های کلی «عمل صالح» و «قسط» واگذار کرده است. از همین رو اغلب قوانین اجتماعی قبل و بعد از بعثت تغییری نکرده و اسلام صرفا آن‌ها را اصطلاحا «امضا» کرده است. مگر موارد اندکی که ناعادلانه و خلاف «قسط» بوده، مانند مثال اجبار کنیز به فحشا برای کسب درآمد که در متن به آن اشاره شد. در آن‌صورت به‌جای جهد بی‌پایان برای شبیه‌سازی جامعه به جامعه‌ی حجاز ۱۴۰۰ سال پیش و پیاده‌کردن احکام اجتماعی به همان شکل، لازم است تلاشمان را معطوف به کشف دلیل وضع آن قوانین در آن زمان کنیم. مثلا در موضوع برده‌داری، قوانین و توصیه‌های مختلف دینی برای محدودکردن برده‌داری را، حجتی بر تمایل شارع بر ریشه‌کنی آن بگیریم و قبول کنیم که ممنوعیت ناگهانی آن در آن زمان اثرات مخرب دیگری با خود به همراه داشته ولی در روزگار ما که امکانش فراهم شده در چنان ممنوعیتی تردید نمی‌کنیم، خواه بزرگان دین خود برده داشته‌اند یا صراحتا در تایید آن سخن گفته باشند!

اهمیت اجتماعی موضوع در ایران

موضوع احکام و نحوه‌ی استخراج آن نه تنها دغدغه‌ی مسلمانان از بعد شخصی‌ست، بلکه در ایران معاصر، چه در گذشته و چه حال، نقشی اساسی در قانون‌گذاری داشته است. حتی اگر روزی فرض کنیم که کشور به دامان دموکراسی برگردد و مردم در روندی دموکراتیک به وضع قانون بپردازند، مادام که اکثریت جامعه خود را ملزم به تبعیت از اراده‌ی فقهای سنتی بدانند، نتیجه چندان به‌تر از مجلس خبرگان قانون اساسی ۱۳۵۸ نخواهد بود. بدیهی است که بافت جامعه‌ی فعلی با آن روز خیلی متفاوت است ولی به نظرم اصلا بدیهی نیست که معتقدین به چنین دیدگاهی در اقلیتند. از یاد نبریم که جامعه‌ی ایران فقط شامل جوانان طبقه‌ی متوسط یا مرفه شهری فعال در اینترنت نیست (هرچند این گروه می‌توانند نقش عمده‌ای در افزایش آگاهی در کل جامعه داشته باشند). به علاوه طرفداران این دیدگاه ابدا محدود به طرفداران نظام سیاسی فعلی نیست.

از این گذشته در بعد شخصی و خصوصی، تناقض‌هایی مانند آن‌چه در این نوشته مطرح شد، به سادگی می‌تواند آتش به خرمن کل دین و دین‌داری بزند. وقتی پیاده‌کردن ظاهر احکام، آن هم با حداکثر تلاش برای شباهت به همان شکل ۱۴۰۰ سال پیش جامعه‌ی حجاز، از مهم‌ترین اهداف دین شمرده شود، عجیب نیست که با از هم‌پاشیدن آن قرائت از احکام، کل دین زیر سوال برود. ممکن است بعضی تصور کنند چنین کارزاری با دین منفعت عمومی در پی دارد ولی من به گمانم، مستقل از بحث حقانیت یا عدم حقانیت دین، اگر چنین روی‌گردانی از دین به شکلی فراگیر اتفاق افتد، نه تنها به بحران هویتی عمیقی منجر خواهد شد، بلکه در کوتاه مدت اثرات مخرب اخلاقی بزرگی هم در سطح جامعه به جا خواهد گذاشت. عمیقا باور دارم که اعتقاد به دین، تاثیری بنیادین در عمل‌کرد اخلاقی فرد دارد و منظورم از اخلاق در این‌جا بعد اجتماعی (و نه شخصی) آن است، یعنی ارزش‌هایی مانند صداقت، انفاق، ازخودگذشتی و مانند آن. فراموش نکنیم که عمده‌ی آیات قرآن حول محور توحید، معاد، و «عمل صالح» (به مفهوم عام) است. ایمان به انجام عمل صالح به عنوان تنها وظیفه‌ی دنیوی، و پاسخ‌گویی نسبت به اعمال در پیشگاه ناظر متعالی، نگاه انسان مسلمان را نسبت به هم‌نوعانش از پایه تغییر می‌دهد و این گوهری‌ست که اگر از جامعه رخت بندد، بازگرداندنش به این سادگی‌ها نیست.

تصویر صفحه‌ی اول کیهان بعد از متهم شدن جبهه‌ی ملی به ارتداد در سخن‌رانی ۲۵ خرداد ۱۳۶۰. اشاره به نظرات دو تن از فقهای دیگر هم در صفحه‌ی اول قابل مشاهده است. برگرفته از وب‌گاه آهستان .

نهایتاً اثرات سیاسی نگاه فقه سنتی در ایران چند قرن اخیر، فراتر از بحث قانون‌گذاری است. فقیه به‌سادگی می‌تواند خود را در جایگاهی ببیند که با یک اشاره‌ی «ارتداد» مخالفینش را از معرکه‌ی قدرت سیاسی به در کند اولین رهبر انقلاب، در پاسخ دعوت جبهه‌ی ملی به راه‌پیمایی علیه قانون قصاص، ایشان را مرتد خواند. نگاه کنید به «صحیفه‌ی نور»، سید روح‌الله خمینی، سخن‌رانی ۲۵ خرداد ۱۳۶۰، صفحه‌ی ۴۴۸ تا ۴۶۵ به طور خاص این عبارات از همین منبع:

«... شما وكلایی هستید در مجلس، محترمید، متدینید؛ جدا كنید حساب [خودتان] رااز مرتدها. اين‌ها مرتدند. جبهه‌ی ملی از امروز محكوم به ارتداد است. بله، جبهه‌ی ملی هم ممكن است بگویند كه ما این اعلامیه را نداده‌ایم. اگر آمدند در رادیو، امروز بعدازظهر آمدند در راديو اعلام كردند به این‌كه این اطلاعیه‌ای كه حكم ضروری مسلمين، جميع مسلمین، را «غیر انسانی» خوانده، این اطلاعیه از ما نبوده؛ اگر این‌ها اعلام كنند كه از مانبوده، از آن‌ها هم ما می‌پذیریم...».

به‌یاد بیاوریم که صاحب این سخن هموست که در «تحریر‌الوسیله»، مرتد را مستحق اعدام دانسته بود، همان‌طور که قبلا اشاره شد. ممکن است کسی ادعا کند که این فقیه در این مثال وارد «تعیین مصداق» شده که شان فقیه نیست و خطا از همین یک فقیه بوده. به نظرم استدلال ضعیقی است کما این‌که فقهای دیگر بدون تعیین مصداق، در همان زمان «منکران حکم قصاص را مرتد خواندند.» یا اگر لازم باشد هزاران تن از «محاربین» و صدها نفر از «مرتدین» را اعدام کند فقط در چندین ماه پس از پایان جنگ در سال ۱۳۶۷، چند هزار نفر از زندانیان مجاهد به جرم «محاربه» (البته به‌علاوه‌ی برچسب «ارتداد») و ظاهرا چند صد نفر از زندانیان چپ به جرم «ارتداد» در زندان‌های ایران کشته شدند. رجوع کنید به کتاب «خاطرات» حسین‌علی منتظری، انتشارات شرکت کتاب، زمستان ۱۳۷۹، صفحه‌ی ۳۵۰ تا ۳۵۸ (از فصل دهم: «غوغای برکناری»). همین‌طور، این گزارش عفو بین‌الملل فصل «کشتار ۱۹۸۸»، همچنین:
A History of Modern Iran, Ervand Abrahamian, Cambridge University Press, 2008, pp. 181-182. بدون این‌که ترسی از عقوبت جامعه داشته باشد. این بی‌پروایی، دلیل اصلیش همان اکثریتی‌ست که چنین حقوقی را برای فقیه قبول می‌کند.

نتیجه

تقلید به شکل رایج در فقه دوازده امامی، نه تنها «روشی» عقلی نیست، بلکه حجت نقلی و شاهد تاریخی هم ندارد. به علاوه قبل از مراجعه به فقیه یا عالم دینی به عنوان متخصص یک رشته، بررسی و قبول پیش‌فرض‌های آن عالم در راه رسیدن به آن‌چه حقیقت می‌داند، لازم است، تا «هدف» این مراجعه به دقت مشخص شود. می‌توان مدت‌ها در راه بررسی و تعمق در پیش‌فرض‌های فقه سنتی رایج وقت گذراند. این تلاش البته می‌تواند به نتایج مفیدی منجر شود ولی روش دیگر، درست فرض کردن آن پیش‌فرض‌ها و «ریشه‌ها» و در عوض، بررسی نتایج و «میوه‌های» چنین فرضی است. اگر قریب به اتفاق فقهای قائل به یک دسته پیش‌فرض به نتیجه‌ی مشترکی برسند که شخص غیر معقول یا ناعادلانه بداند، در آن‌صورت به احتمال زیاد اشکال کار از پیش‌فرض‌هاست. رویکرد این نوشته به همین شکل بود. مسلمانی که خود را وفادار به فقه سنتی می‌داند باید تبیین کند، چطور فعلی مثل برده‌داری را که قرآن و احادیث به احکام و مجورز آن اشاره کرده‌اند، بزرگان دین به آن عمل کرده‌اند، و هیچ قرینه‌ای بر تحریمش در سنت نیست، می‌توان در زمان حاضر حرام دائمی اعلام کرد؟ اگر ادعا شود که شرایط زمان و مکان تغییر کرده و می‌توان چنین حلالی را حرام کرد، به بیان دیگر با استدلال صرفا عقلی خط بطلانی بر آن سنت و مسلم تاریخی کشیده شود، باید به چونان مدعی‌ای یادآور شد که پیش‌فرض‌ها را عوض کرده است. به‌علاوه، در آن‌صورت بلافاصله این سوال مطرح می‌شود که چرا در مورد همه‌ی احکام اجتماعی دیگر نمی‌توان به همین شکل استدلال کرد؟ اضافه بر این، چرا باید صرفا یک طبقه‌ی خاص، یعنی فقها، چنین مجوز حلال و حرامی داشته باشند؟ درک شرایط زمان و مکان و آن‌چه عادلانه یا عقلایی است، با توجه به پیچیدگی‌های بزرگ زمان ما، چرا باید محدود به یک طبقه و یک تخصص خاص باشد؟ از کجا معلوم که فقیه، به خاطر عدم دانش کافی اقتصادی، موضوعات پیچیده‌ی اقتصاد کلان امروز را اشتباه نفهمد؟ بالاتر از آن، چطور طبقه‌ای باید مجاز باشد که دگراندیشانی که با ایشان مخالف است را به سادگی «مهدورالدم» و «واجب‌القتل» بداند بدون هیچ عقوبتی از سوی جامعه و قانون؟

اصلاح اعتقادات این‌چنینی، باید از درون افراد و با همین سوال‌های ساده مانند چرایی تقلید، یا اخلاقی بودن حکم ارتداد و برده‌داری آغاز شود. عقل و اخلاق، دو گوهریست که در وجود هر انسانی به ودیعت گذاشته شده. در عین وقوف به نسبی بودن این هر دو، هیچ ایدئولوژی، قرائت دینی، یا فلسفه‌ای نباید عمل برخلاف این دو امانت را برای انسان آزاده‌ توجیه کند. اگر فرای این دنیای مادی، قرار باشد روزی پاسخ‌گوی اعمالمان باشیم، بعید می‌دانم هیچ‌کدام از این توجیه‌ها، صاحب اصلی آن دو امانت را راضی کند!

تغییر ۴ اکتبر ۲۰۱۲: املای «قانون‌گذار» تصحیح شد، با تشکر از نادر.

پانوشت‌ها