امنیت در اینترنت به زبان ساده (قسمت دوم - رمزنگاری)

مرور گذشته و برنامه‌ی این قسمت

در قسمت اول این مجموعه اصول اولیه‌ی برقراری ارتباط برروی اینترنت شرح داده شد. در پایان قسمت قبل به این موضوع اشاره شد که اگر کسی به مسیر‌یاب‌های بینی یا به‌طور خاص رایانه‌های شرکت اصلی‌ای که خدمات اینترنت را از آن دریافت می‌کنید، دسترسی داشته باشد، به محتوای همه‌ی ارتباطات شما هم دسترسی دارد. باز اشاره شد که روشی که برای رفع این‌گونه مشکلات و بهبود امنیت شبکه‌ها استفاده می‌شود، رمزکردن متن ارتباطات است و این، موضوع بحث نوشته‌ی فعلی است. ابتدا به شکل کلی به روش‌های رمز‌نگاری کلید عمومی اشاره می‌شود و یک روش خاص با جزییات بیش‌تر (به عنوان مثال) بررسی می‌شود. اگر علاقه‌مند به جزییات ریاضی این روش‌ها نیستید می‌توانید از بخش «بررسی روش آر‌اس‌ای» بگذرید. اگر حتی فرصت خواندن بقیه‌ی بخش‌ها را هم ندارید، قطعه فیلمی که در بخش «استفاده از رمزنگاری بر روی اینترنت» استفاده شده (و ترجمه‌ی فارسی آن) را ببینید و توضیحات مرتبط با آن را مرور کنید.

مبنای روش‌های رمزنگاری «کلید عمومی»

همه‌ی اطلاعات برروی شبکه‌های رایانه‌ای به شکل اعداد منتقل می‌شود. جزییات تبدیل حروف به اعداد و برعکس خارج از بحث ماست. به مثال شبکه‌های رایانه‌ای بازخواهیم گشت ولی فعلا فرض کنید جمعی از آدم‌ها دور میزی نشسته‌اند و هرکس صدای بقیه را می‌تواند بشنود. احمد می‌خواهد عددی، مثلا ۱۲۱ را به شکل رمزی برای بهروز بفرستد به‌طوری که فقط بهروز بتواند آن را رمزگشایی کند. اگر بهروز و احمد می‌توانستند برروی کلید رمز مشترکی توافق کنند، در آن صورت حل مسئله ساده بود. ولی فرض کنید که هیچ دو نفری مجاز به صحبت خصوصی نیستند، در این‌صورت به‌نظر شما آیا احمد قادر به ارسال پیام به شکل رمز شده است؟ پاسخ مثبت است و روش‌های مختلفی برای این‌کار وجود دارد که به روش‌های رمزنگاری با «کلید عمومی» معروفند. در این روش‌ها هر نفر، مثلا بهروز، یک کلید عمومی و یک کلید خصوصی دارد. کلید عمومی را همه می‌دانند، بنابراین بهروز می‌تواند آن را به‌شکل عمومی دور میز اعلام کند. الگوریتم رمز کردن یک پیام با داشتن کلید عمومی هم برای همه مشخص است ولی باز کردن رمز بدون داشتن کلید خصوصی تقریبا غیرممکن است.

ممکن است در ابتدا ادعای بالا غیر معقول به‌نظر برسد و برای همین جزییات یکی از رایج‌ترین این روش‌ها را در بخش بعدی (پایین) بررسی کرده‌ایم. اگر علاقه‌ای به بررسی جزییات ریاضی این روش‌ها ندارید، کافیست همین‌قدر بدانید که بنیان غیر ممکن بودن شکستن رمز بدون کلید خصوصی، بر مسائلی استوار است که برای حل آن‌ها، حتی با سریع‌ترین رایانه‌ها هم به هزاران سال‌ زمان نیاز است! مثلا یکی از مسائل رایجی که در رمز‌نگاری کلید عمومی استفاده می‌شود، مسئله‌ی تجزیه‌ی حاصل‌ضرب دو عدد اول، به عامل‌های اول آن است. کلید عمومی در این‌جا، حاصل‌ضرب دو عدد اول است و کلید خصوصی همان دو عدد یا عامل اول. برای رمزکردن یک پیام، داشتن حاصل‌ضرب کافی‌ست ولی بدون دانستن عوامل اول (کلید خصوصی) باز کردن پیام رمز شده عملا غیرممکن است.

تصویر زیر یک شهود ساده نسبت به این روش‌ها به‌دست می‌دهد، بدون این‌که وارد بحث ریاضی آن شود:

شهودی ساده از رمزنگاری با کلید عمومی. در این تصویر قفل‌های باز با نام بهروز «کلید عمومی» اویند و به تعداد زیاد در دسترس همه قرار دارند. کلید همه‌ی این قفل‌ها یکی‌ست و تنها یک نمونه از آن وجود دارد که پیش بهروز است، این همان «کلید خصوصی» اوست. (برای ساخت این تصویر از تصویر‌های وب‌گاه www.clker.com استفاده شده است.)

در این‌جا کلید عمومی هر شخص به شکل قفل‌های باز نشان داده شده که نام آن شخص روی آن نوشته و از این نوع قفل به وفور در دسترس همه است، البته در تصویر برای سادگی فقط قفل‌های بهروز نشان داده شده. همه‌ی قفل‌های بهروز با یک کلید باز می‌شود که تنها یک نمونه از آن وجود دارد و آن هم نزد بهروز است. این کلید، همان کلید خصوصی بهروز است. وقتی احمد (یا هر کس دیگری) بخواهد پیامی خصوصی (رمز شده) برای بهروز بفرستد، متن پیامش را داخل جعبه‌ای می‌گذارد و با استفاده از یکی از قفل‌های روی میز که نام بهروز را دارد، آن را قفل می‌کند. هیچ‌کسی جز بهروز نمی‌تواند جعبه را باز کند، بنابراین با این روش، بدون نیاز به صحبت خصوصی بین بهروز و احمد، احمد می‌تواند پیامی خصوصی برای بهروز بفرستد.

بررسی روش آر‌اس ای

یکی از روش‌های معمول برای رمزنگاری با کلید عمومی، روش یا الگوریتم آر‌اس‌ای (RSA) است. نام این الگوریتم از حرف اول سه مبدع آن گرفته شده، نگاه کنید به RSA در ویکی‌پدیا. در ادامه به‌شکل خیلی خلاصه این روش را بررسی می‌کنیم ولی اگر حوصله‌ی کمی ریاضیات را ندارید می‌توانید از خواندن این بخش صرف‌نظر کنید و مستقیما به ادامه‌ی نوشته در بخش بعدی بروید!

برای توضیح روش آر‌اس‌ای با استفاده از مثال بالا (ارسال عدد ۱۲۱ توسط احمد برای بهروز):

1. بهروز دو عدد اول بزرگ انتخاب می‌کند به نام‌های p و q سپس حاصل‌ضرب n=pq را به‌طور عمومی به همه اعلام می‌کند.
2. بهروز هم‌چنین حاصل‌ضرب f=(p-1)(q-1) را هم حساب می‌کند ولی آن را برای خودش نگه‌می‌دارد.
3. مرحله‌ی بعدی، انتخاب عدد اول دیگری به اسم e است به شکلی که بزرگ‌ترین مقسوم‌علیه مشترک f و e مساوی یک باشد (لازم نیست e خیلی بزرگ باشد). بهروز این عدد را نیز به‌شکل عمومی به همه اعلام می‌کند. ولی در عین‌حال عدد دیگری به اسم ‌d انتخاب می‌کند به‌شکلی که حاصل‌ضرب de در تقسیم بر f باقیمانده‌اش برابر یک باشد. دقت کنید که اعداد p, q, f, d را تنها بهروز می‌داند ولی n, e را همه می‌دانند.
4. حالا برای این‌که احمد عدد خودش (یا همان ۱۲۱) را به شکل رمزشده برای بهروز بفرستد آن را به‌توان e می‌رساند و باقی‌مانده‌ی این عدد بر n را به شکل عمومی اعلام می‌کند يعنی باقیمانده‌ی ۱۲۱^e در تقسیم بر n .
5. در بین کل جمع، تنها بهروز می‌تواند به‌سرعت به عدد رمز شده، یعنی ۱۲۱ پی ببرد! برای این‌کار بهروز باقی‌مانده‌ی فرستاده شده توسط احمد را به توان d می‌رساند و مجددا باقی‌مانده تقسیم این عدد بر n را حساب می‌کند. این باقیمانده برابر ۱۲۱ خواهد بود!

بررسی این‌که چرا باقیمانده‌ی نهایی برابر عدد رمزشده‌ی اولیه است خارج از حوصله‌ی این نوشته است. به علاوه نکته‌ی کلیدی این روش این است که بدون داشتن p و q محاسبه‌ی d از نظر پیچیدگی محاسبات، کاری بسیار دشوار است و اگر p و q به اندازه‌ی کافی بزرگ باشند تقریبا غیر ممکن. ولی همین محاسبه اگر p و q مشخص باشند خیلی ساده است. بنابراین کسی جز بهروز نمی‌تواند d را حساب کند و بدون آن رمزگشایی پیام ممکن نیست. نهایتا دقت کنید که n برای همه مشخص است و همه می‌دانند که این عدد حاصل‌ضرب دو عدد اول است ولی مسئله‌ی «تجزیه‌ی یک عدد به عوامل اول» در زمان کوتاه «احتمالا» با کامپیوتر‌های امروزی غیرممکن است. برای مسئله‌ی تجزیه اعداد صحیح یا Integer Factorization الگوریتم سریعی پیدا نشده است. به عبارت ساده منظور از این گزاره این است که برای تجزیه‌ی عددی با b بیت زمانی معادل a^b لازم است که در آن a یک عدد بزرگ‌تر از یک است، مثلا ۲^b. چون در روش آراس‌ای در استفاده‌های واقعی p, q اعداد اول با ۱۰۲۴ یا ۲۰۴۸ بیت‌اند، عملا زمان لازم برای تجزیه‌ی n=pq آن‌قدر زیاد است که بدون داشتن p یا q تجزیه‌ی n غیر ممکن می‌شود. اگر علاقمندید یک مثال عددی از این روش را ببینید به پاورقی مراجعه کنید. بیایید در یک مثال ساده روش آراس‌ای را تحقیق کنیم. همان‌طور که گفته شد p، q، و n اعداد بزرگی‌اند ولی ما برای سادگی یک مثال کوچک را بررسی می‌کنیم:

1. p=۱۷‌، q=۳۱، n=۱۷×۳۱=۵۲۷
2. f=(p-1)(q-1)=۱۶×۳۰=۴۸۰
3. e=۱۳ و d=۳۷ توجه کنید که باقی‌مانده‌ی ۱۳×۳۷ بر ۴۸۰ برابر یک است. بهروز n=۵۲۷ و e=۱۳ را به شکل ‌«عمومی» به همه اعلام می‌کند ولی d=۳۷ را به‌شکل «خصوصی» نگه می‌دارد.
4. احمد باقیمانده‌ی ۱۲۱^۱۳ را بر ۵۲۷ حساب می‌کند و حاصل، یعنی ۱۰۰ را اعلام می‌کند.
5. بهروز باقی‌مانده‌ی ۱۰۰^۳۷ بر ۵۲۷ را حساب می‌کند. اگر این محاسبه را انجام دهید خواهید دید که حاصل ۱۲۱ است.

استفاده از رمزنگاری بر روی اینترنت

احتمالا تا الان متوجه شده‌اید که روش‌های رمزنگاری با کلید عمومی، چرا برای امنیت برروی اینترنت مهم است. محتوای ارتباطات شما ممکن است برای خیلی از افرادی که به رایانه‌های بین مسیر دسترسی دارند مشخص باشد. بنابراین برای تماس امن با رایانه‌های مقصد، مثلا رایانه‌ی بانک یا گوگل باید از روشی استفاده کرد که رمز کردن پیام برای هر کس ساده باشد، ولی تنها مقصد پیام بتواند آن را رمزگشایی کند، یعنی همان چیزی که روش‌های رمزنگاری با کلید عمومی برای ما فراهم می‌کنند.

توضیح ساده‌ی امنیت بر روی اینترنت، با اشاره‌ی غیر مستقیم به رمزنگاری با کلید عمومی. برای مشاهده‌ی فیلم با زیر‌نویس فارسی اینجا را ببینید و از فهرست ترجمه‌های زیر فیلم (Select Language)، فارسی (Persian) را انتخاب کنید، توجه کنید که عبارت‌های داخل پرانتز در متن اصلی نیست. ترجمه‌ی فارسی فیلم در پانوشت‌های همین نوشته هم موجود است.
نیمه‌ی دوم این فیلم، یعنی ارسال کلید با استفاده از جعبه و قفل فروشگاه، مثالی از استفاده از رمزنگاری با کلید عمومی است. در این‌جا قفل ارسالی، کلید عمومی فروشگاه است و کلید این قفل، همان کلید خصوصی فروشگاه است.

قطعه فیلم کوتاه رو‌به‌رو شهود خوبی از رمزنگاری بر روی اینترنت می‌دهد. اگر مایلید ترجمه‌ی فارسی این قطعه فیلم را به شکل زیرنویس بر روی فیلم تماشا کنید به این برگه مراجعه کنید. متن ترجمه در پانوشت هم موجود است. اگر مایلید ترجمه‌ی فارسی این قطعه فیلم را به شکل زیرنویس بر روی فیلم تماشا کنید به این برگه مراجعه کنید. متن زیر همان زیرنویس‌ها با ذکر زمان شروع هر قسمت است (توجه کنید که عبارت‌های داخل پرانتز در متن اصلی نیست و برای توضیح بیش‌تر در زمان ترجمه اضافه شده است).

• 0:00 – 0:03
  امنیت اینترنتی چگونه کار می‌کند.
• 0:04 – 0:12
  ما امروزه بیش‌تر و بیش‌تر خرید اینترنتی انجام می‌دهیم و این به این معنی است که باید اطلاعات حساس کارت اعتباری‌مان را بر روی وب بفرستیم.
• 0:12 – 0:19
  ولی نمی‌توانیم این جزییات را بدون تغییر بفرستیم زیرا هیچ وقت نمی‌دانید چه کسی ممکن است به اطلاعات ارسالی شما گوش دهد.
• 0:20 – 0:24
  بنابراین کاری که انجام می‌دهیم، ارسال اطلاعات به شکل رمز شده است.
• 0:24 – 0:30
  می‌توانید به این شکل به آن فکر کنید: این قفل، یک قطعه برنامه‌ی کامپیوتریست که اطلاعات را رمز می‌کند
• 0:30 – 0:35
  این کلید یک برنامه‌ی دیگر است که آن را در سوی دیگر رمزگشایی می‌کند.
• 0:36 – 0:46
  کاری که ما باید بکنیم، اگر بخواهم اطلاعات کارت اعتباری‌‌ام را بر روی شبکه بفرستم، این است که آن را درون جعبه‌ای قرار دهم،‌ قفلش کنم، و کلید را پیش خودم نگه دارم.
• 0:46 – 0:50
  بعد از آن می‌توانم آن را برای هرکس بخواهم بفرستم.
• 0:50 – 0:57
  اهمیتی ندارد اگر در طول مسیر کس دیگری آن را دریافت کند، به‌خاطر این‌که رمز شده است و هیچ‌کس دیگری بدون داشتن کلید من نمی‌تواند آن را باز کند.
• 0:58 – 1:03
  نهایتا، اطلاعات کارت اعتباری من با امنیت کامل به فروشگاه اینترنتی خواهد رسید.
• 1:04 – 1:12
  حالا یک کار دیگر باقی می‌ماند: من باید کلیدم رابه فروشگاه اینترنتی بفرستم بدون این‌که کسی در بین راه بتواند صاحب آن شود. این‌کار به این شکل انجام می‌شود:
• 1:12 – 1:21
  فروشگاه اینترنتی برای من یک جعبه می‌فرستد، به‌همراه یک قفل باز بدون کلید (این قفل همان «کلید عمومی» فروشگاه است).
• 1:21 – 1:29
  حالا من کلیدم را داخل جعبه‌ی آن‌ها قرار می‌دهم و با قفل فروشگاه آن را قفل می‌کنم.
• 1:31 – 1:35
  نه من و نه هیچ کس دیگری قادر به باز کردن آن نخواهد بود، فقط فروشگاه اینترنتی کلید قفل را دارد (این کلید، همان «کلید خصوصی» فروشگاه است).
• 1:35 – 1:39
  حالا من می‌توانم کلیدم را با امنیت کامل برای فروشگاه بفرستم.
• 1:39 – 1:45
  در این‌جا هم اهمیتی ندارد که چه کسی در بین راه جعبه را دریافت کند، چون قفل است و فقط فروشگاه اینترنتی می‌تواند آن را باز کند.
• 1:45 – 1:55
  نهایتا جعبه به فروشگاه اینترنتی می‌رسد. در آن‌جا با استفاده از کلید فروشگاه، جعبه را باز می‌کنند و کلید من را از آن خارج کرده، جعبه اول را با استفاده از این کلید باز می‌کنند.
• 1:55 – 2:00
  به این شکل، اطلاعات کارت اعتباری من، با امنیت کامل به دست فروشگاه اینترنتی می‌رسد.

توجه کنید که در هیچ‌کجای این فیلم اشاره‌ای به رمزنگاری با کلید عمومی نمی‌شود، ولی شما قاعدتا بعد از مشاهده‌ی فیلم متوجه استفاده از این روش شده‌اید. به‌طور مشخص، در نیمه‌ی دوم فیلم، آنجا که فروشگاه اینترنتی جعبه و قفل باز را برای خریدار می‌فرستد، این قفل باز در واقع کلید عمومی فروشگاه است، همان‌طور که در مثال احمد و بهروز هم اشاره شد . کلید خصوصی فروشگاه هم همان کلید این قفل باز است. تصویر و مثال شهودی قفل‌ها که در انتهای بخش توصیف رمزنگاری با کلید عمومی ذکر شد، از همین قطعه فیلم اقتباس شده است. دقت کنید که کلیدی که خریدار داخل جعبه‌ی قفل شده قرار می‌دهد، کلید عمومی یا خصوصی کسی نیست و می‌تواند هر پیام رمز شده‌ای باشد. این کلید در واقع همان رمز مشترکی است که فروشگاه و خریدار با استفاده از آن می‌توانند یک صحبت خصوصی انجام دهند و در مثال‌های واقعی طول عمر این رمز مشترک، معمولا به اندازه‌ی تنها یک خرید است و بعد از دور انداخته می‌شود.

مشکل «جاسوس بین راه» کماکان باقیست!

رمزنگاری با کلید عمومی، ابزار قدرتمند و لازمی برای ارتباط امن برروی اینترنت است اما کافی نیست! کمی به مشکل «جاسوس بین راه» که در انتهای قسمت اول (و ابتدای همین قسمت) به آن اشاره شد، فکر کنید. به‌طور مشخص به تصویر بالا برای ارتباط احمد و بهروز، یا به قطعه فیلمی که مشاهده کردید فکر کنید و ببینید آیا راهی برای «جاسوس بین راه» وجود دارد تا به محتوای ارتباطات رمز شده دسترسی پیدا کند؟ پاسخ مثبت است و این موضوع بحث قسمت سوم این مجموعه خواهد بود. به‌عنوان راهنمایی و مقدمه‌ی قسمت بعد، به این فکر کنید که اگر جاسوس بین راه قفلی «جعلی» به اسم فروشگاه اینترنتی (در فیلم بالا) برای خریدار بفرستد چه اتفاقی می‌افتد؟ یا مثلا اگر در مثال بهروز و احمد، یکی از افراد دور میز، قفل خودش را روی میز بگذارد ولی نام بهروز را روی آن بنویسد نتیجه چیست؟

پانوشت‌ها

امنیت در اینترنت به زبان ساده (قسمت اول)

مقدمه

امروزه استفاده از اینترنت جزء ضروری زندگی خیلی از ما شده. جستجوی پاسخ سوالی یا تحقیق در مورد موضوعی، ارتباط با دوستان، اطلاع از اخبار، انجام کارهای اداری و بانکی، حتی تفریح‌های سابقا رادیوتلویزیونی، و خیلی کارهای دیگر همگی از طریق اینترنت قابل انجام است. در این بین تصور کنید که کسی همه‌ی کنش‌های شما بر روی شبکه را ببیند، از شماره‌ی حساب بانکی شما و رمز ورود به آن گرفته تا آدرس ومحتوای ایمیل‌های شما، همه‌ی وب‌سایت‌هایی که به آن سر می‌زنید و غیره. طبیعی است که از چنین اطلاعاتی به راحتی می‌توان سوء استفاده کرد. به خصوص اگر در کشوری زندگی می‌کنید که مفاهیمی مانند احترام به حریم خصوصی و قوانین سخت‌گیرانه برای مبارزه با جرایم اینترنتی چندان پیش‌رفته نیست یا اصلا وجود ندارد. یا حتی بدتر از آن، خود دولتی که باید مدافع این حریم باشد به دلایل امنیتی بزرگ‌ترین مشتری این اطلاعات شخصی باشد.

سفارش پیتزا در دنیایی بدون احترام به حریم خصوصی!

دلایل بالا احتمالا کافیست تا حداقل آشنایی با امنیت برروی شبکه را برای همه‌ی کابران این شبکه ضروری کند و هدف این مجموعه از نوشته‌ها هم همین است. تلاش بر این است که مفاهیم به شکل خیلی ساده مطرح شود و در عین حال ارتباط مثال‌های ساده با دنیای واقعی شبکه‌ها مشخص شود. به‌طور مشخص در پایان آخرین قسمت این نوشته‌ها شما، مستفل از پیش‌زمینه‌ی تحصیلی‌تان (تنها با فرض دانش ریاضی در سطح دبیرستان)، احتمالا می‌توانید نحوه‌ی کار پروتکل https را درک کنید و مثلا بدانید حمله‌هایی که در سال‌ گذشته از ایران به اکانت ایمیل بعضی از کاربران جی‌میل صورت گرفت، چگونه انجام شد. این حمله در تابستان ۱۳۹۰ (۲۰۱۱) صورت گرفت و این گزارش اولیه‌ی گوگل از ماجراست. برای گزارش‌های خبری به فارسی می‌توانید این خبر بی‌بی‌سی یا این گزارش دویچه‌وله را ببینید. درپایان این مقدمه لازم است تاکید کنم که امنیت شبکه، حتی برای شهروندان کشورهای به اصطلاح پیش‌رفته، کاملا مهم است، چه از بعد جرایم مالی و چه از بعد حریم خصوصی، برای کوتاه کردن سخن شاید دیدن این فیلم طنز کوتاه مناسب باشد.

نحوه‌ی برقراری ارتباط در اینترنت

تمام رایانه‌های متصل به شبکه‌ی اینترنت، یک آدرس اینترنتی دارند، چیزی شبیه شماره تلفن یک نفر که هر کس برای تماس گرفتن با آن شخص باید آن را بداند. ممکن است چند رایانه در یک شبکه‌ی محلی، مثلا داخل یک خانه یا سازمان، یک آدرس اینترنتی مشترک داشته باشند به‌علاوه‌ی آدرس‌های داخلی که فقط در آن خانه یا سازمان معنا دارد، چیزی مانند شماره‌ تلفن‌های داخلی اگر بخواهیم از مثال تلفن استفاده کنیم. در این‌جا و جاهای دیگر از این جزییات به قصد ساده‌سازی چشم‌پوشی می‌کنیم، برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به NAT در ویکی‌پدیای انگلیسی. این آدرس که اصطلاحا به آن آدرس آی‌پی (IP برگرفته از Internet Protocol) گفته می‌شود، معمولا از چهار شماره بین صفر و ۲۵۵ تشکیل می‌شود، مثلا ۱۹۲.۲۲۵.۱۰۰.۳۴ این آدرس‌ عملا یک عدد ۳۲ بیتی در مبنای دو است که به شکل چهار عدد ۸ بیتی نمایش داده می‌شود. به همین دلیل هریک از این چهار عدد حداکثر ۲۵۵ است معادل ۸ بیت یک در مبنای دو. این آدرس‌ها مربوط به رایج‌ترین پروتکل اینترنت (Internet Protocol) یا همان IPv4 است. باز هم برای سادگی از جزییات مربوط به آدرس‌های جدید ۱۲۸ بیتی یا همان IPv6 صرف‌نظر می‌کنیم. وقتی رایانه‌ی شما با رایانه‌ی دیگری بر روی شبکه ارتباط برقرار می‌کند، از همین آدرس استفاده می‌کند، البته ارتباط به شکل مستقیم برقرار نمی‌شود بلکه در بین راه از تعدادی «مسیر‌یاب» (router) می‌گذرد. مسیر‌یاب رایانه‌ای است که اطلاعات مربوط به محل و نحوه‌ی اتصال رایانه‌های مختلف روی شبکه در آن نگه‌داری می‌شود. به‌عنوان مثال، فرض کنید شما برای جستجوی وب با یکی از رایانه‌های شرکت گوگل با آدرس ۷۴.۱۲۵.۲۲۶.۷۱ ارتباط برقرار کنید، مراحل برقراری این ارتباط به شکل خیلی خلاصه چنین است:

1. رایانه‌ی شما آدرس مقصد را به نزدیک‌ترین مسیریاب اعلام می‌کند. این مسیریاب معمولا متعلق به شرکتی‌ است که خدمات اینترنت را از آن خریداری کرده‌اید ( «رساننده خدمات اینترنت» یا همان آی‌اس‌پی یا ISP ).
2. این مسیریاب اگر مستقیما به رایانه‌ی مقصد هم متصل باشد (که در مثال بالا بعید است)، درخواست شما را به آن می‌فرستد. اگر نه، از روی آدرس مقصد (معمولا با استفاده از شماره‌ی اول، یعنی ۷۴ در این مثال) مسیریاب اول می‌داند که درخواست شما را به کدام‌یک از مسیریاب‌های دیگری که به آن متصل است ارسال کند.
3. دو مرحله‌ی قبلی در مسیریاب یا مسیریاب‌های بعدی هم تکرار می‌شود تا نهایتا درخواست شما به رایانه‌ی گوگل برسد.
4. بر روی «بسته»‌ی درخواستی شما، آدرس مبدا یعنی همان رایانه‌ی شما هم نوشته شده است (مانند آدرس فرستنده روی پاکت نامه) بنابراین رایانه‌ی گوگل بعد از استخراج پاسخ شما با همان روش قبلی اطلاعات را برای رایانه‌ی شما ارسال می‌کند.

شمایی از ارتباط رایانه‌ها در اینترنت، برگرفته از ویکی‌پدیا .

در توصیف بالا از عبارت «بسته» (یا packet) استفاده شد و دلیل آن این است که درخواست یا اطلاعاتی که بین دو رایانه رد و بدل می‌شود به قطعه‌های کوچک به نام بسته شکسته می‌شود. هربسته شامل قسمتی از اطلاعات ارسالی است به علاوه‌ی آدرس مبدا، آدرس مقصد، و داده‌های دیگر مربوط به مشخصات بسته. برای اندازه‌ی این بسته‌ها معمولا سقفی تعیین می‌شود، مثلا ۶۴ کیلوبایت. بررسی دلایل استفاده از این بسته‌ها فراتر از حوصله‌ی این نوشته است. مثلا یکی از فواید این است که اگر بسته‌ای به مقصد نرسید، تنها همان یک بسته را می‌توان مجددا ارسال کرد، به علاوه بسته‌ها کاملا مستقل از یکدیگرند و ارتباط مفهومی احتمالی آن‌ها تنها در مبدا و مقصد مهم است و از دید مسیریاب اهمیتی ندارد، بنابراین بسته‌های مختلف یک پیام ممکن است از مسیرهای مختلف به مقصد برسند. تصویر روبه‌رو شاید برای درک به‌تر مراحل بالا مفید باشد. مسیر‌یاب‌ها در این تصویر با استوانه‌های آبی نشان داده شده‌اند که علامتی شبیه ضربدر روی آنهاست. می‌توانید به این تصویر به شکل هرمی نگاه کنید که کاربران نهایی (مانند رایانه‌ی منزل شما) در قاعده‌ی هرم قرار دارند و هرچه به راس هرم نزدیک‌تر می‌شویم با شرکت‌های بزرگ و بزرگ‌تری سروکار داریم که وظیفه‌ی اصلی‌شان ارائه‌ی خدمات اینترنت و ایجاد و نگه‌داری زیرساخت‌های شبکه است. مثلا رایانه‌ی شما ابتدا به آی‌اس‌پی محلی در شهر یا محله‌تان متصل است. این آی‌اس‌پی خود به آی‌اس‌پی‌های بزرگ‌تر متصل است و ... توجه کنید که در مثال بالا، هم رایانه‌ی منزل شما و هم رایانه‌ی شرکت گوگل در قاعده‌ی هرم و به عنوان کاربران نهایی قلمداد می‌شوند. به این ساختار هرمی دقت کنید چون در جاهای دیگر هم مشابه آن تکرار خواهد شد!

تبدیل نام به آدرس اینترنتی

سوالی که تا الان احتمالا پیش آمده این است که ما هر روز چندین بار از اینترنت و به‌طور خاص خدمات گوگل استفاده می‌کنیم ولی چرا تا به‌حال با آدرس‌های عجیبی مثل ۷۴.۱۲۵.۲۲۶.۷۱ سروکار نداشته‌ایم؟ پاسخ در رایانه‌هایی است که نام‌هایی مثل google.com را به این آدرس‌ها تبدیل می‌کنند و به آن‌ها «کارساز نام دامنه» يا دی‌ان‌اس (DNS: Domain Name Server) گفته می‌شود. در متون فنی به زبان فارسی، ترکیب اصطلاحات اصلی با ترجمه‌ی فارسی آن معمولا مشکل‌زاست. من در مواردی از ترجمه‌ها استفاده کرده‌ام ولی در موارد دیگر که اصطلاح اصلی خیلی رایج شده همان را به‌کار برده‌ام. به‌عنوان مثال در این‌جا «کارساز» ترجمه‌ی همان server است! به‌نظرم استفاده از ترکیب‌های فارسی ارجح است چون درک مطلب را برای غیر متخصصین راحت‌تر می‌کند ولی گاهی موجب سردرگمی می‌شود. یکی از این رایانه‌ها معمولا در همان آی‌اس‌پی محلی شما وجود دارد و وقتی شما عبارت google.com را در قسمت آدرس مرورگر (browser) خود وارد می‌کنید، مرورگر شما آدرس آی‌پی google.com را از این کارساز نام‌دامنه می‌پرسد و بعد از گرفتن پاسخ این آدرس را با آدرسی مثل ۷۴.۱۲۵.۲۲۶.۷۱ جایگزین می‌کند. از این‌جا به بعد، ادامه‌ی کار مانند مراحل بالاست. برای اطلاعات بیش‌تر نگاه کنید به ساناد یا سامانه‌ی نام دامنه. چیزی مشابه ساختار هرمی بالا بین مسیر‌یاب‌ها، برای این کارسازهای نام دامنه هم وجود دارد. مثلا دی‌ان‌اس اول ممکن است آدرس google.com را نداند که در این‌صورت از دی‌ان‌اس بزرگ‌تری در سطح بالاتر آن را می‌پرسد و الی آخر. آدرس دی‌ان‌اس اول را معمولا شرکت خدمات اینترنت به‌طور خودکار به رایانه‌ی شما اطلاع می‌دهد.

تبدیل نام به آدرس اینترنتی، برگرفته از Mx Toolbox

به عنوان نمونه می‌توانید به این وب‌سایت مراجعه کنید و آدرس اینترنتی وب‌سایت‌های مختلف را با استفاده از آن پیدا کنید. نام وب‌سایت را در قسمتی که در عکس نشان داده شده وارد کنید و بعد کلید DNS Lookup را فشار دهید.

مشکل «جاسوس بین راه»

بازگردیم به بحث امنیت در اینترنت. با توصیف بالا ابتدایی‌ترین مشکلی که از نظر امنیتی وجود دارد، این است که در مسیریاب‌های بینی، تمام اطلاعاتی که شما ردوبدل می‌کنید مشخص است. مثلا اگر کسی به رایانه‌های شرکت اصلی خدمات اینترنت شما دسترسی داشته باشد، می‌تواند وب‌سایت‌هایی که به آن متصل می‌شوید، محتوای ایمیل‌هایی که می‌فرستید، یا حتی رمزهای عبور شما را ببیند. ولی در عمل خیلی از وب‌سایت‌های معتبر از امکانات رمز‌نگاری خاصی استفاده می‌کنند که این‌ نوع از جاسوسی بسیار مشکل می‌شود. در قسمت بعدی این مجموعه به بررسی روش‌های پایه‌ی رمزنگاری در اینترنت خواهیم پرداخت. از یاد نبریم که هدف این نوشته‌ها، درک سازوکارها بدون داشتن دانش تخصصی است، پس اگر مفهومی روشن نیست، لطفا از بخش نظرات استفاده کنید.

پانوشت‌ها

خلاصی چهل روزه: یادی از احمد قابل

ترکیب کم‌یاب فقاهت، آزادگی و شجاعت

احمد قابل در کنار استادش حسین‌علی منتظری، برگرفته از وب‌گاه شخصی احمد قابل

حدود چهل روز پیش و بعد از گذشت چند روز از خبر مرگ مغزی احمد قابل، این آزادمرد نواندیش هم نهایتا مسافر آن آخرین سفر شد. آشنایی من با اندیشه‌های احمد قابل قطعا بعد از خروجم از ایران و احتمالا مربوط به حدود شش یا هفت سال پیش و از طریق وبلاگ شریعت عقلانی باشد، البته این وبلاگ ابتدا بر روی پرشین‌بلاگ منتشر می‌شد و بعد از «توفیق» سانسور شدن به بلاگر نقل مکان کرد. به گمانم الان هم این وبلاگ‌ در ایران فیلتر باشد. در آن روزهایی که تناقض در تفکرات دینی به خصوص ناسازگاری‌های عقلی شریعت برایم دغدغه شده بود. هرچند به گمانم رویکرد امثال احمد قابل پاسخ کاملی برای آن تناقض‌ها نیست ولی از همان روزها، آزادگی، صراحت و تلاش این مرد برایم ستودنی بود. تردیدی ندارم که ایمان استوار او یکی از دلایل اصلی این آزادگی و تلاش بود، اتفاقا همین میوه‌های شیرین به نظرم بهترین محصولات درخت ایمانند. در یکی از اندک سخنرانی‌هایش که فیلمش موجود است، به درستی، نداشتن شجاعت را در میان «بیم‌»های دین‌داری و دین‌داران مطرح می‌کند. آن قسمت از صحبت‌هایش را از دقیقه‌ی ۸ فیلمی که اینجا گذاشته‌ام، می‌توان شنید. کل آن سخنرانی هم به نظرم شنیدنی است و اتفاقا با این روزها هم مناسبت دارد (به این مناسبت در ادامه باز خواهم گشت).

قسمتی از سخنرانی احمد قابل، محرم (بهمن) ۱۳۸۵

هرچند تلاش‌ها و شجاعت فقهی قابل، به خصوص جهد ویژه‌اش برای آشتی شریعت با دنیای جدید، قطعا ستودنی‌ست ولی ویژگی دیگری که به همان اندازه قابل تقدیر بود، شجاعت و آزادگی او در میدان سیاست و حساسیت‌های اجتماعی بود. تجلی ویژه‌ی این شجاعت در انتخاب هوشمندانه‌ی او بر نقد صریح رهبر «نظام» به عنوان مسئول اصلی خیلی از مشکلات کشور بود، انتخابی که خیلی از هم‌فکران سیاسی قابل حتی الان هم از آن گریزانند، یعنی هرچند به احتمال زیاد با محتوای انتقادها کاملا همراهند ولی از بیان صریحش گریزان! در یکی از نوشته‌هایی که بعد از فوتش دیگران یادش را گرامی داشتند، خبرنگاری گفته بود که قابل آگاهانه رودررو شدن با رهبری را انتخاب کرده بود و انتظار مصیبت‌های چنین مواجهه‌ای را هم از همان سال ۱۳۸۰ داشت. نوشته‌ی سیاوش اردلان در وبگاه بی‌بی‌سی فارسی. گوشه‌ای از آن انتقادها چنین است:

«من هیچگونه ابایی ندارم از اینکه عرض کنم خود مقام رهبری هم در اینگونه حملات به مجلس و اصلاح طلبان، نقش اصلی را بازی کردند. یعنی ما که نمی‌توانیم تا ابد مسایل را به این و آن حواله کنیم. در اینکه خودمقام رهبری در جسارتی که دیگران الان پیدا کرده‌اند، نسبت به مجلس و نسبت به قوه مجریه و خصوصا قوه قضاییه‌ای که دارد با این دوقوه برخورد می‌کند، در اینکه این جسارت را آن‌ها پیدا کردند ناشی از موضعگیری‌های خود رهبری است، هیچ تردیدی نمی‌شود کرد. یعنی هم به لحاظ دینی و هم به لحاظ قانونی، ایشان موظف هستند که تابع رای اکثریت ملت باشند.»

البته زندان انفرادی ۱۲۵ روزه‌ی سال ۱۳۸۰ (بدون هیچ محاکمه‌ای) سومین بازداشت او بود و از آن تاریخ به بعد هم به‌طور متناوب در زندان، تبعید خودخواسته، و یا بیمارستان بود. برای شرحی از زندگی او نگاه کنید به این نوشته‌ی جرس. نامه‌ای که در سال ۱۳۸۴ مستقیما به رهبری نوشت به‌نظرم همین الان هم خواندنی و قابل تامل است. به‌خصوص آشنایی‌ بلند مدت او با رهبری و نزدیکانش، زوایای جالبی از زندگی رهبری را عیان می‌ساخت که انصافا جالب بود. خلاصه‌ی متن نامه را در این خبر وبگاه بی‌بی‌سی می‌توان دید و متن کامل نامه هم در این خبر وبگاه بی‌بی‌سی آمده است:

«نقش شما در این میان، چه در هنگامی که به مراجعان خود از پاسداران انقلاب در خراسان توصیه می‌کردید که «خان ستمگری از اهالی بجنورد را بدون ارجاع به دادگاه انقلاب و گرفتاری در پیچ و خم آن، اعدام کنند و از شرش راحت شوند» و چه در هنگامه‌ی «محاکمه و اعدام دوست و همراه و همفکر سابق شما، مرحوم شیخ حبیب‌‌الله آشوری، به اتهام ارتداد» که سکوت کردید و شاهد جان باختن فردی شدید که به جرم انتشار کتاب «توحید» و اصرار و شهادت آقایان شیخ ابوالقاسم خزعلی (عضو سابق شورای نگهبان) و شیخ محمد تقی مصباح یزدی، مبنی بر کفر آمیز بودن مطالب و مرتد بودن نویسنده‌ی آن کتاب، اعدام شد.

وجدان شما بهتر از هرکسی گواهی می‌دهد که در جلسات متعدد و تلاش‌‌های مکرر و نا موفق دوستان مشهدی و خراسانی برای آشتی دادن شما با مرحوم آشوری (پیش از پیروزی انقلاب)، سخن اصلی شما این بود که «مطالب کتاب توحید، از من است که این آقا به نام خودش چاپ کرده است». شگفت انگیز نیست که از دو نفر با یک دیدگاه، یکی اعدام شود و دیگری تکریم؟!! یکی شایسته‌ی «گور» باشد و دیگری شایسته‌ی « رهبری نظام اسلامی ».»

این شجاعت قابل وقتی به بیان نظرات فقهی و کلامی می‌رسید بعد مضاعفی هم پیدا می‌کرد و آن مواجهه با فرهنگ عامه‌ی مذهبی و باورهای هزارساله بود که در همین قطعه‌ای از سخنرانی او که ذکر شد به آن پرداخته است. آنجا که در مقابل همان توجیه قدیمی «نگفتن حقیقت به دلیل ایجاد شبهه در ایمان مومنین» سوال می‌کند این ایمان مبتنی بر باطل اصلا چه ارزشی دارد؟ قسمتی از صحبت‌های قابل در این مورد:

«آرامش مبتنی بر باطل [آیا] ماندگار است؟ و اگر ماندگار است [آیا] مطلوب است؟ من مطمئنم که سخنی که می‌گویم اضطراب ایجاد می‌کند در دل خیلی‌ها، عده‌ای را گمراه می‌کند، مطمئنم عده‌ای را گمراه می‌کند ولی مطئنم که دل‌هایی را هم تکان می‌دهد و عقل‌هایی را هم وادار به تحقیق می‌کند. قرآن کریم می‌فرماید ما وقتی مثالی در قرآن می‌زنیم «یضل به کثیرا و یهدی به کثیرا» عده‌ای گمراه می‌شوند ... اگر هدایت در کنار گمراهی بعضی باشد لا عیب فیه، چاره‌ای نداریم ...»

محافظه‌کاری بیش از حد خیلی از محققان، روشنفکران، و سیاست‌مداران در پرهیز از بیان حقیقت با توجیه «لحاظ کردن شرایط زمان و مکان» به نظرم دردیست که در خیلی از جنبه‌های زندگی اجتماعی ما رخنه کرده. احمد قابل حقیقتا استثنایی در این زمینه بود. آزاده‌ای که شجاعت بیان آن‌چه فکر می‌کرد حقیقت است را داشت، چه در نقد قدرت سیاسی، چه در اصلاح باورهای مذهبی.

روش قابل در فقه

همان‌طور که از عنوان وبلاگ فقهی قابل، یعنی «شریعت عقلانی»، برمی‌آید، نقش عقل در روش فقهی قابل خیلی برجسته‌تر از نگاه سنتی به فقه است. مدتی قبل که مشغول مطالعه برای نوشتن «احکام و تقلید» بودم، این نقل قول از وبلاگ او را به عنوان گزیده‌ی راه حل او برای مشکلات بنیادی دیدگاه سنتی انتخاب کرده بودم:

«اگر معلوم گردد که مصادیق بیان شده در شریعت، امروزه مورد پذیرش علم وتجربه‌ی عقلای بشر نیست و عادلانه شمرده نمی‌شود (هر چند در زمان نزول وحی وحضور پیامبر وبیان کنندگان دین باعلم ودانش آن‌روز مطابقت داشته و عادلانه بوده است)، می‌توان با دو ملاک «عقلانیت و عادلانه بودن» مصادیق جدیدی را (که منطبق بر احکام کلی «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» و...باشند) مشروع دانست وآن را مورد امضاء شارع شمرد.»

نقش بسیار ضعیف عقل در دیدگاه سنتی که تقریبا به «ابزاری» برای بررسی اقوال (از قرآن گرفته تا احادیث) خلاصه می‌شود، نتیجه‌اش تعریف حوزه‌ی خیلی محدودی به‌نام «منطقة الفراغ شرع» می‌شود که عقل به شکل مستقل فقط شاید در آن‌جا مطرح می‌شود. در دیدگاه قابل، این رابطه‌ی عقل و نقل برعکس می‌شود و اصولا این شرع است که فقط اجازه‌ی تعیین تکلیف در «منطقة الفراغ حکم عقل» دارد یعنی آن‌جا که عقل حکمی ندارد یا احکامش اجماعی نیست. به بیان قابل:

در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد . باتوجه به سکوت عقل درچندوچون مسائل عبادی، (یعنی عدم اظهار نظر قطعی عقل در نفی یا اثبات راهکارهای پیشنهادی شرع ) حضور مستقل و غیر قابل انکار شریعت را در این حوزه نمی توان انکار کرد. در حوزه ی مسائل غیر عبادی، رویکردهای شرعی با معیار های موردنظرعقلای زمان نزول وحی یازمان حضور اولیاءخدا، هماهنگی داشته ومبتنی بر «مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان» بوده که اصلی اساسی در حوزه‌ی تشریع است. اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقی مانده باشد، التزام به آن کاملا عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلا ی بشر سازگار و با برخی ناسازگار است، باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلائل قانع کننده را برسمیت شناخت. اما اگر با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء رانداشته باشد، لزوما باید تغییر کند.دراین صورت، معلوم می شود که حکم شریعت محمدی در آن موارد، ثابت نبوده و موارد مورد نظر، ازاحکام متغیر شریعت بوده است. در این صورت، اقدام و اصرار بر رویکردهای سابق که ازنظر عقلای بشرامروز، کاری خلاف عقلانیت ارزیابی می شود، کاری نامعقول ونامشروع خواهد بود.

قابل با این رویکرد، در تلاش برای استخراج احکام فقهی سازگارتر با زمانه بود. خلاصه‌ای از این نتایج را هم در پایان مقاله‌ی «شرع و عقل» وبلاگش می‌توان مشاهده کرد. مثلا:

• عدم نجاست ذاتی انسان (با هرعقیده ومرام) ولزوم احترام به همه ی آحاد بشر.
• آزادی بشر در انتخاب یا وانهادن عقیده به صورت مستمر، مبتنی براستدلال درحد توان هر فرد. منتفی شدن حکم «ارتداد» به عنوان یک حکم سیاسی ومصداقی برای مقابله به مثل ...
• جواز بهره گرفتن از حیوانات حلال گوشتی که غیر مسلمان آن را برای عرضه به بازار محصولات خوراکی، ذبح کرده است.
• وجوب انفاق ، تعمیم زکات وارتباط وجایگزینی پرداخت مالیات های دولتی با ادای زکات و لزوم محاسبه ی آنها در ارتباط با یکدیگر وتحلیل خمس.
• امکان تغییر نسبت ارث زن ومرد، درصورت تغییر عمومی کلیه ی مناسبات اقتصادی خانواده.
• عدم وجوب پوشش سر وگردن برای زنان ولزوم یا اولویت رعایت عرف در این مورد.
• عدم وجود حق ویژه برای فقیهان درمورد حکومت ومدیریت جامعه و حرمت تصدی مناصب تخصصی اجتماعی از سوی کسانی که دانش لازم برای تصدی را ندارند.
• کراهت شدیده ی ترویج حزن واندوه واستحباب مؤکد ترویج شادی ونشاط...
• حرمت لعن مؤمنین واز جمله خلفای راشدین .

البته وبلاگ او پر است از بررسی‌های مفصل برای بعضی از این احکامی که به‌طور خلاصه مطرح شد، از جمله در مورد ارتداد و حجاب . نقد دیدگاه قابل و یا نتایج او، خارج از حوصله‌ی این نوشته است. به‌طور خیلی خلاصه، به نظرم لااقل در مواردی استدلال کاملا سازگاری نداشت، به‌خصوص استفاده و شاید تاکیدی که گاهی بر روی روایات و احادیث داشت، با نگرش عقلی‌اش به نظر متناقض می‌آمد. البته اگر تناقض‌های عمیق نتایج دیدگاه سنتی با عقل و عدالت نوین در نظر گرفته شود، در مورد این تناقض‌ها به تفصیل در قسمت دوم «احکام و تقلید» نوشته‌ام. باید اذعان کرد روش و استدلال‌های قابل، تلاشی تحسین برانگیز در راه درازیست که اصلاح شریعت اسلام در دنیای نوین در پیش دارد. به علاوه شاید یکی از اهداف قابل در این تاکید بر روی منابع نقلی اثبات این ادعا بود که حتی با چارچوب‌های سنتی و بدون اجتهاد در اصول می‌توان احکامی را نتیجه گرفت که با دنیای جدید خیلی سازگارتر است.

قابل و مراسم عزاداری

در میان نظرات قابل، دیدگاهش در مورد مراسم عزاداری با این روزهای محرم مناسبت دارد. قابل، همان‌طور که ذکر شد، معتقد بود ترویج حزن و اندوه «کراهت شدیده» دارد. این دیدگاه را در مقاله‌ی «نگاهی اجمالی به « شادی و غم » در متون شریعت» شرح داده است. جالب است که این دیدگاه را با دیدگاه رایج در جوامع شیعه‌ی امامی امروز مقایسه کنیم که بر عزاداری و گریه و ثواب آن تاکید فراوان می‌کنند. مثلا ادعا می‌کنند «حتی اگر گریه‌ات نمی‌آید خود را به تباکی (گریه‌ی غیر واقعی) بیانداز تا آتش جهنم بر تو حرام شود» و البته شاهد روایی هم برای چنین ادعاهایی مطرح می‌کنند مانند:

... فقال سبحانه: يا موسى كتبت رحمة لتابعيه من عبادي، واعلم أنه من بكا عليه أو أبكا أو تباكى حرمت جسده على النار.

که در آن خدا بعد از ذکر مصائب حسین برای موسی، وعده می‌دهد که هر کس برای حسین «گریه کند، یا به گریه بیاندازد، یا تباکی کند، جسدش بر آتش حرام می‌شود.» (بحارالانوار، جلد ۴۴، صفحه‌ی ۳۰۸، قابل دسترسی در سایت الشیعه در اینجا که متن بالا هم از همان‌جا گرفته شده.) در این نوشته ابتدا مجموعه‌ای از آیات و روایات را در مورد ترجیح شادی بر غم شرح داده است. ولی قسمتی که به‌نظرم جالب‌تر است، اشاره‌ی تاریخی او به عنوان مثال به علی‌بن‌ابی‌طالب و مرگ پیامبر است. قابل می‌پرسد:

به سیره ی امیر مؤمنان علی (ع) مراجعه کنیم و سرتاسر تاریخ معتبر را سراغ گیریم و بپرسیم که «چرا در تمام مدت پس از پیامبر خدا (ص) و خصوصا در چهار سال و اندی حکومت ظاهری خویش، نسبت به تشکیل مجلس عزاداری برای رسول خدا (که در مورد تعظیم و احترام ایشان هیچ اختلافی بین مسلمین نبوده و نیست) هیچ گونه اقدام خصوصی یا عمومی نکرد؟!!»

اصولا سوالی که من از خودم می‌پرسم همین است که شیعه‌ای که این‌قدر مدعی دوری از «بدعت» است و این ادعایش ابزار رایج مناظرات کلامی‌اش با مذاهب دیگر است، رسوم عزاداری برای امامانش را چطور به‌عنوان شعائر دینی مطرح می‌کند؟ اگر واقعا قرار بر این بود، آیا پیامبر نمی‌توانست مثلا به یاد مرگ بعضی از پیامبران پیشین یا شهدای جنگ‌ها چنین رسمی برپا کند؟ یا همان‌طور که قابل استدلال کرده است، چرا علی‌بن ابی‌طالب برای پیامبر چنین نکرد؟ به علاوه این هم خود جای توجه دارد که لعن مسلمانان دیگر با استناد به اصل و نسبشان، یا حتی لعن خلفای راشدین، توصیه موکد در خیلی از این گردهمایی‌های اصطلاحا مذهبی است و این به نظرم خود دلیل مضاعفی برای پرهیز از حتی حضور در چنین مراسمی است.

شادی او و اندوه ما

عنوان نوشته را «خلاصی چهل روزه» گذاشتم چون معتقدم زندگی با سبک و اهداف قابل در دنیای امروز خیلی مشکل است. مثال‌های ظاهری این سختی هم زندان رفتن و با زنجیر به بیمارستان رفتن است، ولی باور دارم که چنین کسانی بار رنجی درونی را به دوش می‌کشند که احتمالا خیلی از سختی‌های ظاهری دشوار‌تر باشد. زیستن به این شکل آسان نیست و آنان که آگاهانه چنین راهی را برمی‌گزینند انصافا نعمتی برای جامعه‌ی خوداند. به همین دلیل به خودم حق می‌دهم که در سوگ رحلتش هم‌چنان اندوهگین باشم. شبی که خبر مرگ مغزی‌ قابل را شنیدم، شب پردردی بود و عزیزی که این خبر را داد از آثار همین اندوه و کم‌حوصلگی در امان نماند! معترفم که نمی‌توانم درک کنم که چرا قابل در پنجاه و پنج سالگی باید برود و دیگرانی با آن کوله‌بار ظلم، هشتاد یا نود سال عمر می‌کنند!

به جای مرثیه، به یاد احمد قابل

احمد قابل آزاده بود و تجلی این آزادگی تلاش برای عمل به مسئولیتی بود که اخلاقا خود را موظف به آن می‌دانست. خواه این وظیفه شرکت در دفاع از کشور و تحمل درد ترکش تا اواخر عمر بود، خواه کنار گذاشتن لباس روحانیت آن‌گاه که آن را خلاف شریعت یافت، خواه افشاگری در مورد اعدام بی‌رویه‌ی زندانیان جرائم مواد مخدر، بی‌بی‌سی فارسی، احمد قابل؛ مجتهد بی‌پروا. همچنین برای شرح مختصری از زندگی او نگاه کنید به این فیلم بی‌بی‌سی فارسی و این نوشته‌ی جرس. و خواه تلاش در مبارزه‌ی سیاسی و اصلاح فقهی که شرح آن رفت. به چنین کارنامه‌ای اگر نگاه کنیم انصافا باید گفت که «احمد آقای ما مرثیه نمی‌خواهد» (به قول این نماهنگ روبه‌رو).

پانوشت‌ها

نقبی به گذشته، به بهانه‌ی «معمای هویدا» (به‌همراه فایل صدا)

دوستان ایرانی دانشگاه شهر ما از مدت‌ها پیش جلسه‌ی نقد کتابی دارند که انصافا حضور در این جمع و گفتن و شنیدن‌هایش، حس خوشایندی دارد از نوع «وطنی»! من هم هر از چندی کتابی ارائه می‌کنم و به‌تازگی کتاب «معمای هویدا» نوشته‌ی عباس میلانی موضوع بحثم بود. فایل صوتی آن را اینجا روی گوگل درایو گذاشته‌ام. البته شاید به‌تر از قسمت ارائه‌ی کتاب، بحث‌های بعد از آن با دوستان است (صدای دوستان دیگر در عین این‌که قابل شنیدن است ولی به‌نظرم هویت سخن‌گو قابل تشخیص نیست بنابراین چیزی از آن را حذف نکردم). و اما چند نکته‌ی کوتاه در این مورد:

• آن‌چه کتاب را بیش از هرچیز برایم جذاب کرده‌بود، تشابه‌هایی است که استبداد قبل و بعد از انقلاب با هم دارد. اعتقادی به تکرار عینی تاریخ ندارم (چون مشخصات هر زمانه‌ای یکتاست) ولی انصافا بعضی موارد انگار فقط نیاز به کمی تغییر اسم دارد تا واقعه‌ی تاریخی چهل سال پیش، خبر روز شود!
• در جایی اشاره کرده‌ام به کنفرانس رامسر در سال ۱۳۵۳ که در آن نظرات تعدادی از متخصصان سازمان برنامه مبنی بر هزینه‌نکردن یک‌باره‌ی درآمد هنگفت نفت به شاه ارائه شد و البته با مخالفت او روبه‌رو شد. «معمای هویدا»، عباس میلانی، چاپ اول ۱۳۸۰، صفحه‌ی ۳۵۳. نحوه‌ی برخورد شاه با این نظرات هم انصافا خواندنی‌ست. به‌هرحال به آثار تورمی هزینه‌ی سریع این در آمد هم اشاره شد با استناد به آمار اقتصادی مربوط به دهه‌ی پنجاه شمسی از کتاب «درون انقلاب ایران». برای دقیق‌تر شدن این موضوع، باز به همین کتاب مراجعه کردم: «بنابر آمارهای رسمی نرخ تورم که در سال ۱۹۷۴ [۱۳۵۳] بیش از ۱۸ درصد نبود، در سال‌های ۱۹۷۵ تا ۱۹۷۸ به متوسط ۲۵ تا ۳۵ درصد رسید. قیمت‌ها به طور سرسام‌آوری بالا رفت و هزینه مسکن در صدر آن جای داشت.» «درون انقلاب ایران»، جان استمپل، ترجمه‌ی منوچهر شجاعی، چاپ اول ۱۳۷۷، صفحه‌ی ۲۴ به گمانم نتیجه‌ی این بررسی و مخالفت جناب «اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر» (!) به برنامه‌ی پنجم عمرانی کشور منتهی شد. با محتوای برنامه این‌جا خیلی کاری ندارم ولی صرفا ادبیات قسمت ابتداییش تاسف‌آور است و متاسفانه چقدر شبیه به همین روزها (تعبیر «معظم‌له» خواننده‌ی امروزی را احتمالا به خنده می‌اندازد!):
  «...این شق در جلسات نهایی بررسی تجدید نظر برنامه پنجم عمرانی کشور در پیشگاه مبارک شاهانه مورد بحث و مداقه قرار گرفت و بر اساس ارشاد وراهنماییهای ملوکانه و اصول کلی که بدین گونه مورد تأیید واقع شد سازمان برنامه و بودجه متن نهایی را آماده ساخت که اینک برای تقدیم به مجلسین‌جهت تصویب قوه مقننه آماده گردیده‌است. امید همه مردم کشور آن است که در سایه رهبر عالیقدر خود، اعلیحضرت همایون شاهنشاه آریامهر و با الهام از نظرات و اوامر خردمندانه معظم‌له این‌برنامه طلیعه یکی از مهمترین و ...»
• و در قسمتی از جلسه، همان‌طور که انتظار می‌رفت، بحثی شد حول تناقض موجود بین همکاری با حکومت برای سازندگی کشور از یک طرف، و فساد و استبداد حکومت از طرف دیگر. به نظرم پاسخ به این‌که سطح آستانه‌‌ برای این همکاری کردن یا نکردن کجاست ابدا ساده نیست ولی به‌گمانم نمونه‌های درخشانی در همین تاریخ معاصر وجود دارند که تا حد زیادی از این آزمون سربلند بیرون آمده‌اند. یعنی در عین اثرگذاری بر حکومت و حتی همکاری مستقیم با آن در مراحلی، گفتن حرف حق را فدای مصلحت نکرده‌اند و آن‌جا که لازم بوده عطای پست و مقام را به لقایش بخشیده‌اند. دو نمونه‌ی بارزش هم مرحوم بازرگان و مرحوم منتظری‌اند. دیدن این فیلم کوتاه در این مورد احتمالا مفید باشد، اتفاقا قیاس جالبی هم با هویدا و محمدرضا شاه در آغاز آن است.
• دیدن قسمت‌هایی از آن مصاحبه‌ی آخرین هویدا با کریستین اکرانت شاید مفید باشد. همان‌طور که در ارائه هم اشاره شده، زیرنویس فارسی را وبلاگ دست‌نوشته‌ها زحمتش را کشیده است که حیفم آمد اشاره‌ای به آن نکنم.
• ارائه شفاهی قطعا با خطا‌ همراه است که بعضی وقت‌ها کمی هم خنده‌دار می‌شود، مثلا در جایی به راه‌پیمایی جبهه‌ی ملی در ۲۵ خرداد ۱۳۶۰ و نقش شخصی در سرکوب آن اشاره کرده‌ام ولی به اشتباه گفته‌ام ۲۵ خرداد ۳۰! یا تاریخ زندانی شدن هویدا را یکی دو بار اشتباه گفته‌ام و احتمالا چند مورد دیگر.

به امید روزی که این چرخه‌ی باطل استبداد در کشورمان شکسته شود!

تغییر ۴ اکتبر ۲۰۱۲: ساختار جمله‌ی «بحثی شد حول تناقض موجود بین همکاری ...» کمی تغییر داده شد برای خوانایی بیش‌تر.

پانوشت‌ها

«احکام و تقلید»: روشی نامعقول در راه هدفی سیال - قسمت دوم

آن‌چه گذشت، پیش‌فرض‌ها، و طرح مسئله‌ی جدید

در قسمت اول این نوشته، موضوع تقلید به شکل رایج آن بررسی شد. استدلال شد که نحوه‌ی مرسوم تقلید بی‌چون‌وچرا از یک نفر نه بنیاد عقلی دارد نه مبنای تاریخی و نقلی. پیش‌فرض‌ها در آن نوشته بحث را موضوعی درون دینی کرده بود و در این قسمت هم همان گزاره‌ها را فرض کرده‌ایم: این جهان خالقی دارد،‌ محمد پیامبر اوست که مبلغ دینی به نام اسلام برای همه یا گروهی از مردم است (بحث درستی یا غلطی این پیش‌فرض‌ها فراتر از محدوده‌ی این نوشته است). مختصرا بیان شد که این‌جا رویکردی از احکام موضوع نقد است که اولا سیطره‌ی احکام را همه‌ی شئون زندگی بشر می‌داند و این احکام را از منابع منقول «قابل استخراج» و غیر قابل تغییر می‌داند. به طور خاص نقش عقل در این رویکرد عموما ابزاری است، لااقل در مواردی که حکم موضوعی در سنت موجود است. در مورد فراگیر بودن احکام و موجود بودنشان در سنت، در قسمت نخست نوشته منابعی صرفا به عنوان نمونه ارائه شد. در مورد نقش عقل در دریافت احکام، می‌توان بحثی خیلی طولانی داشت که خارج از حوصله‌ی این نوشته است و تنها در بخش «جایگزین‌ها» اشاره‌ای به آن شده است. آن‌چه در دیدگاه سنتی می‌توان فرض کرد، به شکل خلاصه این است که در مواردی که در مورد حکمی سنت صریحی باشد، مثلا آیه قرآن یا حدیث معتبری، و خلاف آن هم در جای دیگر سنت یافت نشود، نمی‌توان به استناد عقل خلاف آن حکم کرد. برای مطالعه‌ی بیش‌تر منابع آنلاین کم نیست. به‌عنوان نمونه این نوشته‌ی احمد عابدی از مدرسان خارج فقه و اصول، این دیدگاه را به خوبی تبیین می‌کند، مثلا می‌گوید:

«اولا، عقل چیز مستقلی در عرض کتاب و سنت نیست تا بتواند یکی از منابع فقه به شمار رود، عقل تنها به معنای فهم بوده و روش استفاده از کتاب و سنت را عقل می‏‌نامند. عقل در روش صحیح فهم خلاصه شده و عاقل یعنی شخص روشمند. پس در انسان چیز مستقلی به نام عقل وجود ندارد و تنها فهم روشمند او را عقل می‏‌گویند، و عقلی که از ادله احکام است همان روش صحیح فهم کتاب و سنت است. و آنچه را از غیر کتاب و سنت‏ به‌دست می‏‌آورد، هرچند صحیح باشد، از ادله احکام نخواهد بود.»

نهایتا وظیفه‌ی غیر مجتهدین در این روش، رجوع به فقها برای یادگیری این احکام است نه قضاوت در مورد عاقلادنه یا عادلانه بودن آن‌ها.

در قسمت دوم این نوشته همین «پیش‌فرض‌های» فراگیری احکام،‌ تغییرناپذیری آن، نقش عقل، و رجوع به فقها به چالش کشیده می‌شود. برخلاف روش‌های معمول بحث در این زمینه، ابدا وارد بررسی منابع منقول (سنت) برای اثبات درستی یا نادرستی این ادعاها یا پیش‌فرض‌ها نخواهیم شد! به عکس با فرض این‌که این ادعاها همگی درست است، توجهمان را به مثال‌های خیلی مشخصی از «نتایج» این دیدگاه معطوف می‌کنیم. این روش به نظرم بسیار راه‌گشاست از آنجایی که ما را در مقابل گزاره‌های ساده‌ای قرار می‌دهد که اغلب ما قضاوتی اخلاقی و عقلی در مورد آن‌ها داریم که با نتیجه‌ی مشهور فقها سازگار نیست. نتیجه‌ی مبارک این مواجهه، به چالش کشیدن همان پیش‌فرض‌هایی‌ست که به چنین نتایجی منجر می‌شود.

در پایان نوشته نگاهی کوتاه داریم به روش‌های جایگزین و به تاثیر اجتماعی این موضوع در ایران حال و آینده. یادآوری این نکته هم بد نیست که در ذکر منابع، معمولا به نمونه‌هایی اکتفا شده و به‌وضوح هدف جامعیت آن‌ها نیست.

احکام ارتداد و برده‌داری

به‌طور خلاصه، مرتد کسی است که مسلمان بوده و بعدا از اسلام خارج شود. چنین شخصی در صورتی‌که خروج از اسلام را آشکار کند و حاضر به توبه و بازگشت هم نباشد، اصطلاحا «مهدورالدم» بوده و محکوم به اعدام است. این حکم با اندک تغییراتی مورد قبول اغلب گرایش‌های فقهی عمده در جهان اسلام است به عنوان مثال می‌توان به نظر سید ابوالقاسم خویی در کتاب «مبانی تکملة المنهاج» و سید روح‌الله خمینی در «تحریرالوسیله» اشاره کرد که هر دو مرتد را مهدورالدم و یا واجب‌القتل می‌دانند. برای مطالعه‌ی این نظرات و فقهای دیگر رجوع کنید به «ارتداد در اسلام» نوشته‌ی عیسی ولایی، نشر نی، تهران، ۱۳۸۰، به طور خاص صفحات ۳۷ تا ۵۷ در مورد مصادیق مهدورالدم در کلام فقها. به علاوه در قسمت نخست نوشته اشاره شد به پاسخ‌های محمدجواد فاضل لنکرانی در مورد حکم ارتداد و از جمله اشاره‌ی صریح او به توافق اغلب فقهای شیعه و سنی در مورد این حکم. به جز موارد اندک نظرات متفاوت. تفاوت‌های جزیی فقه دوازده‌امامی هم مانند تمایز قائل شدن بین مرتد فطری و ملی تغییر عمده‌ای در بحث ما ایجاد نمی‌کند، پس از بیان آن‌ها پرهیز می‌کنیم. این موضوع قطعا مبتلابه زمانه‌ی ماست، چنان‌که هر از چندی محکومیت به اعدام «مرتدی» از داخل ایران یا کشورهای مسلمان دیگر خبر ساز می‌شود.

نمونه‌ای از حکم قتل برای مسلمانی که مسیحی شده، صادر شده توسط کمیته‌ی فتوای دانشگاه الازهر. به علاوه در پاسخ به سوال در مورد فرزندان این شخص، چنان‌چه این فرزندان بعد از بلوغ اسلام را نپذیرند، این نوشته قائل به همان حکم قتل است. برگرفته از صفحه‌ی ارتداد در اسلام ویکی‌پدیای انگلیسی.

مبنای حکم ارتداد عموما روایات و یا وقایع تاریخی صدر اسلام (و نه قرآن) است. بنایمان در این‌جا ورود به کاووش این دلایل نیست بلکه بیش‌تر همان توافق فقها برای استدلالمان کافیست. ولی به هرحال برای نمونه‌هایی از این روایات می‌توان به ابواب حد مرتد در جلد ۱۸ کتاب وسائل الشیعه مراجعه کرد. قسمت‌هایی از ترجمه‌‌ی این روایات از کتاب «ارتداد در اسلام» به شرح زیر است: شخصی در نامه به امام هشتم شیعیان در مورد حکم مسلمان‌زاده‌ای که از اسلام خارج شده می‌پرسد که «آیا از او خواسته می‌شود که توبه کند و یا بدون درخواست توبه کشته می‌شود؟ حضرت مرقوم فرمودند: کشته می‌شود.» و یا حدیث دیگری از امام هفتم شبیه به همین مضمون که در مورد حکم مرتد فطری (مسلمان‌زاده) می‌گوید: «کشته می‌شود و از او درخواست توبه نمی‌شود» و در مورد مرتدی هم که مسلمان‌زاده نباشد می‌گوید: «از او در خواست توبه می‌شود، اگر توبه کرد چه به‌تر و گرنه کشته می‌شود». یا در حدیثی از امام ششم می‌گوید: «هر مسلمانی که از اسلام برگردد و منکر نبوت محمد شده و تکذیبش کند خونش بر هر کسی که شاهد آن ارتداد باشد مباح بوده و کشتن او بر امام لازم و واجب است». تذکر این نکته ضروری است که هرچند در قرآن به ارتداد اشاره شده و وعده‌ی عذاب اخروی داده شده، ولی هیچ مجازات دنیوی برای مرتد ذکر نشده است. به عنوان نمونه نگاه کنید به آیه‌ی ۲۱۷ سوره‌ی بقره یا آیه‌ی ۵۴ سوره‌ی مائده . در مقابل اشاره‌های صریحی به نبودن اجبار در پذیرش دین وجود دارد مثل مثال معروف «لا اکراه فی‌ الدین» در آیه‌ی ۲۵۶ سوره‌ی بقره. بنابراین برخلاف خیلی از احکام دیگر که ممکن است قرآن هیچ اشاره‌ای حتی به موضوع نکرده باشد، در مورد ارتداد چندین بار به موضوع پرداخته و هیچ‌گاه دستوری به عقوبت دنیوی نداده است.

در مورد برده‌داری، خیلی از رسومی که در این مورد در زمان ظهور اسلام رایج بوده، توسط اسلام نیز ملغی نشده است (مانند خیلی از احکام غیر عبادی دیگر که توسط اسلام صرفا «امضا» شده است)، هرچند توصیه‌ی فراوان در مورد آزادی بردگان در سنت وجود دارد. البته بعضی از بدترین این رسم‌ها صراحتا در قرآن نهی شده مانند اجبار کنیزان به تن‌فروشی آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی نور که ترجمه‌ی آن چنین است (تر جمه‌ی فولادوند برگرفته از وب‌گاه تنزیل):

«و كنيزان خود را -در صورتى كه تمايل به پاكدامنى دارند- براى اينكه متاع زندگى دنيا را بجوييد، به زنا وادار مكنيد، و هر كس آنان را به زور وادار كند، در حقيقت، خدا پس از اجبار نمودن ايشان، [نسبت به آنها] آمرزنده مهربان است. »

ولی رسوم دیگر مانند تلذذ جنسی مالک از کنیز آیه‌ی ۳ و آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی نساء در قرآن آمده است. در مورد احکام برده‌داری در قرآن، بد نیست که توجه کنیم هرچند قطعا برده‌داری در قرآن ملغی نشده و به‌عکس آیاتی مانند مثال‌های بالا وجود دارد که قطعا حکم به مجاز بودن آن در عصر پیامبر می‌کند، ولی اولا توصیه به آزادی برده در قرآن وجود دارد درحالی‌که هیچ‌جا از برده‌گرفتن یا توصیه به آن صحبت نشده. به عنوان مثال قرآن در مورد اسرای جنگ با کفار در جایی صحبت می‌کند ولی هیچ اشاره‌ای به برده گرفتن ندارد در حالی‌که یکی از مهم‌ترین روش‌های مشروع، برده‌گرفتن اسرای جنگ با کفار است. نگاه کنید به آیه‌ی ۴ سوره‌ی محمد که ترجمه‌ی فولادوند از آن چنین است (برگرفته از وب‌گاه تنزیل):

«پس چون با كسانى كه كفر ورزيده‌اند برخورد كنيد، گردنها[يشان‌] را بزنيد. تا چون آنان را [در كشتار] از پاى درآورديد، پس [اسيران را] استوار در بند كشيد؛ سپس يا [بر آنان‌] منّت نهيد [و آزادشان كنيد] و يا فديه [و عوض از ايشان بگيريد]، تا در جنگ، اسلحه بر زمين گذاشته شود. اين است [دستور خدا]؛ و اگر خدا مى‌خواست، از ايشان انتقام مى‌كشيد، ولى [فرمان پيكار داد] تا برخى از شما را به وسيله برخى [ديگر] بيازمايد، و كسانى كه در راه خدا كشته شده‌اند، هرگز كارهايشان را ضايع نمى‌كند.»

ولی همان‌طور که در مثال ارتداد هم مشاهده شد، روایات در این زمینه فراتر از قرآن است و در اغلب نحله‌های عمده‌ی فقهی اسلام احکام برده‌داری با اندکی تفاوت مطرح است. به عنوان نمونه‌ای از این احکام: برای خلاصه‌ای از احکام برده‌داری در فرقه‌های مختلف اسلامی رجوع کنید به برده و برده‌داری در دانشنامه‌ی جهان اسلام . همچنین برای بررسی عمیق‌تر فقه دوازده امامی در مورد برده‌داری رجوع کنید به کتاب «حق الناس» نوشته‌ی محسن کدیور، انتشارات کویر،‌ تهران ۱۳۸۸ صفحات ۳۵۰ تا ۳۵۲.

• برده عملا کالایی در دست مالک خود است و خیلی از احکام مالکیت به برده‌داری هم سرایت می‌کند.
• برده برای ازدواج به اجازه‌ی مالک خود نیازمند است.
• پدر و مادری که برده باشند فرزندشان نیز برده است.
• اگر شخص آزادی برده‌ای را به قتل برساند قصاص نمی‌شود ولی اگر برده‌ای آزادی را به قتل برساند قصاص می‌شود.

از دیدگاه تاریخی نیز این حقیقت که خیلی از بزرگان دین خود برده داشته‌اند تقریبا از مسلمات است. تذکر این نکته مفید است که برده‌داری تا دو قرن پیش در خیلی جوامع رایج بوده و اصولا در قدیم عقلا آن را قبیح نمی‌دانسته‌اند. برای تاریخچه‌ی مختصری از برده‌داری رجوع کنید به همان مقاله‌ی برده و برده‌داری در دانشنامه‌ی جهان اسلام یا مدخل برده‌داری در ویکی‌پدیای انگلیسی هرچند جای خوش‌بختی است که برده‌داری، لااقل شکل رسمی و قانونی آن، در روزگار ما تقریبا به‌طور کامل ریشه‌کن شده است.

نتایج رویکرد سنتی به احکام برای مسلمان معاصر

در قسمت اول این نوشته، نقد بیش‌تر متوجه نحوه‌ی خاص تقلید از یک نفر بود. اما در مورد خیلی از احکام،‌ به‌خصوص آن‌ دسته که در ارتباط با آن‌ها در منابع نقلی اشاره‌های صریحی پیدا می‌شود، نظر خیلی از فقها به هم نزدیک است حتی در بین مذاهب اسلامی. بنابراین اگر کسی خود را ملزم به تبعیت از نظر فقها بداند، حتی اگر تقلید از یک نفر نکند، نهایتا مجبور است به چنین احکامی گردن نهد. درعین‌حال اگر مانند مثال‌های بالا،‌ آن احکام با ضوابط اخلاقی روزگار جدید سازگار نباشد، چنین کسی در مقابل تناقض عمیقی قرار می‌گیرد که حل آن آسان نیست. به عبارت ساده‌تر چنین مسلمانی باید معتقد باشد که آزادی اندیشه در موضوع تغییر دین جایگاهی ندارد. یا اگر کشوری اسلامی روزی آن قدر قدرت یافت که مانند صدر اسلام به گسترش اسلام بپردازد، می‌تواند مانند همان زمان از ساکنان «دارالحرب» برده بگیرد و به تجارت آن‌ها بپردازد. مورد بالا صرفا یکی از روش‌های برده شدن یک نفر است. برای بررسی روش‌های مشروع دیگر در فقه دوازده امامی، نگاه کنید به کدیور، «حق‌ الناس»، صفحه‌ی ۳۴۴ تا ۳۴۹.

هرچند مقصود از بررسی این دو مثال خاص رسیدن به نتایج کلی‌تر در مورد نگرش به احکام است، ولی حتی همین دو مثال و طرح فرض‌های بالا موضوع‌های خیالی نیست. اعدام یا تهدید به اعدام مرتد، ابزاری‌ست که از آن، در همین روزگار معاصر، فراوان استفاده می‌شود، به قدری‌که متاسفانه نیازی به ذکر مثال ندارد! در مورد برده‌داری، می‌توان امید داشت که هیچ‌گاه عملا بازنگردد، ولی حتی فقهای معاصر از تبیین «دلایل عقلی» آن ابایی ندارند نگاه کنید به تفسیر «المیزان» نوشته‌ی سید محمدحسین طباطبایی، ذیل آیات ۱۱۶ تا ۱۲۰ سوره‌ی مائده و به‌طور خاص استدلال عقلی ایشان در موضوع برده‌گیری اسرای جنگی در جنگ با مسلمین . قسمتی از ترجمه‌ی فارسی این استدلال چنین است:

«بنابراین از نظر اسلام كسی كه از دین و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانیت خارج بوده، با او همان معامله‌ای را می‌كند كه با غیر انسان می‌نمايد، یعنی به انسان‌ها اجازه می‌دهد كه او را از هر نعمتی كه خود در زندگیشان از آن استفاده می‌كنند محروم ساخته و زمین را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند، پس چنین كسی از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعی و كارهایش مسلوب‌الحرمه و بی‌احترام است‌، روی اين حساب لشكر اسلام می‌تواند چنین كسى را در صورت غلبه و پیروزى اسیر نموده و بنده خود قرار دهد».

یا صراحتا به برقراری این احکام در عصر معاصر هم اذعان دارند. مصباح یزدی، روزنامه‌ی اطلاعات، ۱۰ مهر ۱۳۷۲ ، به نقل از کدیور، «حق‌الناس»، صفحه‌ی ۳۴۲:

«در اسلام چاره‌ها و تدبیر‌ها اندیشیده شده تا نظام بردگی برچیده شود، ولی این به آن معنا نیست که بردگی مطلقا در اسلام محکوم است. اگر در جنگ مشروع مسلمان‌ها بر کفار مسلط بشوند و آن‌ها را اسیر بگیرند، اسیر کافر در دست مسمانان پیروز،‌ حکم برده را دارد و احکام بردگی بر او ثابت است. امروز هم اگر چنین جنگی اتفاق بیفتد، حکم همین است.»

هدف این‌جا تخطئه‌ی این نقطه نظرات نیست. اتفاقا این نتیجه‌گیری‌ها با پیش‌فرض‌های فقیه که در مقدمه‌ی این نوشته مطرح شد کاملا سازگار است. عقل انسان در این‌جا ابزاری است که احکام را استخراج می‌کند و به‌خودی‌خود منبع حلال و حرام نیست، بنابراین نمی‌تواند آن‌چه صراحتا در صدر اسلام حلال بوده را صرفاً با استدلال «حسن و قبح» عقلی حرام کند. به‌همین شکل هم نمی‌تواند حدی از حدود را تغییر دهد. هدف از تعمیق در این نظرات، تبیین معضلاتی است که این طرز برخورد با احکام به دنبال دارد. این دو مثال هم صرفا مشتی از خروار است و از این رو انتخاب شده‌اند که استدلال چه فقهی و چه اخلاقی در مورد آن‌ها ساده‌تر است. وگرنه این دیدگاه رایج از فقه، خود را مرجع اصلی همه‌ی قوانین در جامعه می‌داند و اشکال‌هایش در این «همه‌ی قوانین» بی‌شمار است! «مقلدی» که خود را ملزم به اطاعت از چنین فقهی می‌داند، نمی‌تواند از پاسخ به معضلات اخلاقی آن فرار کند. در عین‌حال اگر این «نتایج» را غیر قابل قبول می‌داند، راه‌حل در تجدید نظر در پیش‌فرض‌هاست نه چشم بستن بر این مثال‌ها و ادامه‌ی همان روش سابق در احکام دیگر که کمتر مناقشه برانگیز است.

جایگزین‌ها

برای حل این مشکلات عقلی و اخلاقی، راه‌های مختلفی پیش‌نهاد شده که بررسی عمیق آن‌ها فراتر از این نوشته است. در این‌جا صرفا نمونه‌هایی از این راه‌حل‌ها، بدون نقد، فهرست شده است. آن‌چه به نظر ضروری می‌رسد تغییر پیش‌فرض‌های اولیه‌ی قرائت رایج در فقه در این راه‌حل‌هاست. مثلا یک رویکرد، شرع را مقید به عقل می‌کند و هرآن‌چه را غیر عقلی تشخیص دهد خلاف شرع می‌داند. به عنوان نمونه نگاه کنید به «شریعت عقلانی»، احمد قابل و استدلال‌هایی مانند این:

«اگر معلوم گردد که مصادیق بیان شده در شریعت،امروزه مورد پذیرش علم وتجربه‌ی عقلای بشر نیست و عادلانه شمرده نمی‌شود (هر چند در زمان نزول وحی وحضور پیامبر وبیان کنندگان دین باعلم ودانش آن‌روز مطابقت داشته و عادلانه بوده است)، می‌توان بادو ملاک «عقلانیت و عادلانه بودن» مصادیق جدیدی را (که منطبق بر احکام کلی «ان الله یامر بالعدل والاحسان» و «لا یکلف الله نفسا الا وسعها» و...باشند) مشروع دانست وآن را مورد امضاء شارع شمرد.»

در رویکردی دیگر، احکام به دو دسته‌ی موقتی و دائمی تقسیم می‌شوند و از جمله وظایف مجتهدین، تشخیص احکام موقتی از دائمی است. به عنوان مثال رجوع کنید به «حق‌الناس»، محسن کدیور، صفحه‌ی ۳۷۴، و عباراتی از این دست:

«در هر زمان که فقیه بصیر به یقین دریافت که حکمی از احکام شرع، دیگر عادلانه و عقلایی نیست، کشف از آن می‌کند که چنین حکمی از احکام موقت و موسمی بوده و دوران اعتبار آن به سر آمده و دیگر مشروعیت ندارد».

از نظر این دیدگاه، احکام موقتی به‌خصوص در زمینه‌ی احکام «غیر عبادی» موضوعیت پیدا می‌کند. برای تبیین مفصل این نظریه همچنین بررسی مفصل ایرادها به روش سنتی فقه نگاه کنید به مقاله‌ی « حقوق بشر و روشن‌فکری دينی»، محسن کدیور قسمت اول و دوم در نشریه‌ی آفتاب. در رویکردی دیگر، مبنای اصلی اخلاق است. فقه در ترازوی اخلاق سنجیده می‌شود، نه برعکس. بنابراین عملا صورت مسئله‌ی تناقض اخلاقی تا حدودی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. برای نمونه نگاه کنید به آراء مصطفی ملکیان و ابوالقاسم فنایی. به عنوان مثال این مصاحبه‌ی ابوالقاسم فنایی و عباراتی از این دست:

«اگر بپذیریم که شریعت در «مقام ثبوت» چارچوبی اخلاقی دارد، لاجرم باید بپذیریم که یکی از وظایف فقیهان و مجتهدان در «مقام اثبات» احکام این است که فهم و برداشت خود از متون دینی را با ارزش‌های اخلاقی بسنجند و موزون کنند. این سخن بدین معناست که ارزش‌های اخلاقی نقشی معرفت‌شناسانه و ابطال‌گرانه در فقه پیدا می‌کنند. من نام «ابطال‌پذیریِ اخلاقیِ فتاوای فقهی» را برای این قاعده معرفت‌شناسانه پیشنهاد کرده‌ام. دین در ترازوی اخلاق در واقع یک نظریه تجویزی (prescriptive) و هنجاری (normative) است که بر اساس آن دینداران موظفند فهم و تفسیر خود از دین و متون مقدس دینی را با ارزش‌های اخلاقی محک بزنند و تصحیح کنند. چون خدا حکم غیر اخلاقی/ضداخلاقی ندارد، هیچ انسانی هم حق ندارد حکمی غیراخلاقی/ضداخلاقی به خداوند نسبت دهد، و صرف وجود آیه یا روایتی که به ظاهر بر چنین حکمی دلالت می‌کند، توجیه قابل قبولی برای نسبت دادن چنین حکمی به خداوند نیست. به تعبیری دیگر، اگر نشان دهیم که حکم یا باوری که ظاهر متون دینی بر آن دلالت دارند «غیراخلاقی» است، در واقع نشان داده‌ایم که این حکم یا باور در دین در مقام ثبوت وجود ندارد و لذا ظاهر متون دینی در این یا ظهور خود را از دست خواهد داد و یا موارد اعتبار و حجیت خود را. عقلای عالم به چنین ظهوری اعتنا نمی‌کنند و آن را حجت نمی‌دانند.»

این روش هم قائل به تقسیم احکام به عبادی و غیر آن است و برخورد اخلاق‌مدارانه بیش‌تر در حوزه‌ی احکام غیر عبادی مطرح می‌شود.

توجه به این نکته مفید است که همه‌ی این روش‌ها، پیش‌فرض‌های روش سنتی و رایج فقه را کنار می‌گذارند، چه آن‌جا که عقل بر همه‌ی احکام مقدم شود، چه آن‌جا که احکام دسته‌بندی شوند و بعضی از احکام، به دلیل غیرعادلانه یا غیر اخلاقی بودن، مخصوص دوران گذشته فرض شوند. در نهایت این نکته از دید خواننده‌ی تیزبین مخفی نیست که عادلانه، عاقلانه، یا اخلاقی بودن حکمی کاملا تابع زمان و مکان است، حتی در یک جامعه‌ی مشخص در یک زمان خاص، افراد مختلف، نظرات متفاوتی در مورد مصادیق عدل و اخلاق دارند. بنابراین یک نتیجه‌ی طبیعی این رویکردهای جایگزین، گردن نهادن به وضع قانون از روش‌های دموکراتیک خواهد بود تا از آن طریق، عاقلانه، عادلانه، یا اخلاقی بودن حکمی سنجیده شود.

نهایتا کلید روش جایگزین، هرچه که باشد، در بررسی و درک «فلسفه‌ی احکام» است. به بیان دیگر، در قوانین اجتماعی، اگر کسی مدعی باشد باید از قوانین اسلام پیروی کرد، این خود ادعایی است که نیاز به بررسی و اثبات دارد، چون ممکن است مسلمانی استدلال کند که اصلا شریعت اسلام داعیه‌ی ورود به قوانین اجتماعی را نداشته و به‌دلیل وابستگی شدید این قوانین به زمانه، آن را به‌شکل کامل به عقل و وجدان انسان‌ها، تحت توصیه‌های کلی «عمل صالح» و «قسط» واگذار کرده است. از همین رو اغلب قوانین اجتماعی قبل و بعد از بعثت تغییری نکرده و اسلام صرفا آن‌ها را اصطلاحا «امضا» کرده است. مگر موارد اندکی که ناعادلانه و خلاف «قسط» بوده، مانند مثال اجبار کنیز به فحشا برای کسب درآمد که در متن به آن اشاره شد. در آن‌صورت به‌جای جهد بی‌پایان برای شبیه‌سازی جامعه به جامعه‌ی حجاز ۱۴۰۰ سال پیش و پیاده‌کردن احکام اجتماعی به همان شکل، لازم است تلاشمان را معطوف به کشف دلیل وضع آن قوانین در آن زمان کنیم. مثلا در موضوع برده‌داری، قوانین و توصیه‌های مختلف دینی برای محدودکردن برده‌داری را، حجتی بر تمایل شارع بر ریشه‌کنی آن بگیریم و قبول کنیم که ممنوعیت ناگهانی آن در آن زمان اثرات مخرب دیگری با خود به همراه داشته ولی در روزگار ما که امکانش فراهم شده در چنان ممنوعیتی تردید نمی‌کنیم، خواه بزرگان دین خود برده داشته‌اند یا صراحتا در تایید آن سخن گفته باشند!

اهمیت اجتماعی موضوع در ایران

موضوع احکام و نحوه‌ی استخراج آن نه تنها دغدغه‌ی مسلمانان از بعد شخصی‌ست، بلکه در ایران معاصر، چه در گذشته و چه حال، نقشی اساسی در قانون‌گذاری داشته است. حتی اگر روزی فرض کنیم که کشور به دامان دموکراسی برگردد و مردم در روندی دموکراتیک به وضع قانون بپردازند، مادام که اکثریت جامعه خود را ملزم به تبعیت از اراده‌ی فقهای سنتی بدانند، نتیجه چندان به‌تر از مجلس خبرگان قانون اساسی ۱۳۵۸ نخواهد بود. بدیهی است که بافت جامعه‌ی فعلی با آن روز خیلی متفاوت است ولی به نظرم اصلا بدیهی نیست که معتقدین به چنین دیدگاهی در اقلیتند. از یاد نبریم که جامعه‌ی ایران فقط شامل جوانان طبقه‌ی متوسط یا مرفه شهری فعال در اینترنت نیست (هرچند این گروه می‌توانند نقش عمده‌ای در افزایش آگاهی در کل جامعه داشته باشند). به علاوه طرفداران این دیدگاه ابدا محدود به طرفداران نظام سیاسی فعلی نیست.

از این گذشته در بعد شخصی و خصوصی، تناقض‌هایی مانند آن‌چه در این نوشته مطرح شد، به سادگی می‌تواند آتش به خرمن کل دین و دین‌داری بزند. وقتی پیاده‌کردن ظاهر احکام، آن هم با حداکثر تلاش برای شباهت به همان شکل ۱۴۰۰ سال پیش جامعه‌ی حجاز، از مهم‌ترین اهداف دین شمرده شود، عجیب نیست که با از هم‌پاشیدن آن قرائت از احکام، کل دین زیر سوال برود. ممکن است بعضی تصور کنند چنین کارزاری با دین منفعت عمومی در پی دارد ولی من به گمانم، مستقل از بحث حقانیت یا عدم حقانیت دین، اگر چنین روی‌گردانی از دین به شکلی فراگیر اتفاق افتد، نه تنها به بحران هویتی عمیقی منجر خواهد شد، بلکه در کوتاه مدت اثرات مخرب اخلاقی بزرگی هم در سطح جامعه به جا خواهد گذاشت. عمیقا باور دارم که اعتقاد به دین، تاثیری بنیادین در عمل‌کرد اخلاقی فرد دارد و منظورم از اخلاق در این‌جا بعد اجتماعی (و نه شخصی) آن است، یعنی ارزش‌هایی مانند صداقت، انفاق، ازخودگذشتی و مانند آن. فراموش نکنیم که عمده‌ی آیات قرآن حول محور توحید، معاد، و «عمل صالح» (به مفهوم عام) است. ایمان به انجام عمل صالح به عنوان تنها وظیفه‌ی دنیوی، و پاسخ‌گویی نسبت به اعمال در پیشگاه ناظر متعالی، نگاه انسان مسلمان را نسبت به هم‌نوعانش از پایه تغییر می‌دهد و این گوهری‌ست که اگر از جامعه رخت بندد، بازگرداندنش به این سادگی‌ها نیست.

تصویر صفحه‌ی اول کیهان بعد از متهم شدن جبهه‌ی ملی به ارتداد در سخن‌رانی ۲۵ خرداد ۱۳۶۰. اشاره به نظرات دو تن از فقهای دیگر هم در صفحه‌ی اول قابل مشاهده است. برگرفته از وب‌گاه آهستان .

نهایتاً اثرات سیاسی نگاه فقه سنتی در ایران چند قرن اخیر، فراتر از بحث قانون‌گذاری است. فقیه به‌سادگی می‌تواند خود را در جایگاهی ببیند که با یک اشاره‌ی «ارتداد» مخالفینش را از معرکه‌ی قدرت سیاسی به در کند اولین رهبر انقلاب، در پاسخ دعوت جبهه‌ی ملی به راه‌پیمایی علیه قانون قصاص، ایشان را مرتد خواند. نگاه کنید به «صحیفه‌ی نور»، سید روح‌الله خمینی، سخن‌رانی ۲۵ خرداد ۱۳۶۰، صفحه‌ی ۴۴۸ تا ۴۶۵ به طور خاص این عبارات از همین منبع:

«... شما وكلایی هستید در مجلس، محترمید، متدینید؛ جدا كنید حساب [خودتان] رااز مرتدها. اين‌ها مرتدند. جبهه‌ی ملی از امروز محكوم به ارتداد است. بله، جبهه‌ی ملی هم ممكن است بگویند كه ما این اعلامیه را نداده‌ایم. اگر آمدند در رادیو، امروز بعدازظهر آمدند در راديو اعلام كردند به این‌كه این اطلاعیه‌ای كه حكم ضروری مسلمين، جميع مسلمین، را «غیر انسانی» خوانده، این اطلاعیه از ما نبوده؛ اگر این‌ها اعلام كنند كه از مانبوده، از آن‌ها هم ما می‌پذیریم...».

به‌یاد بیاوریم که صاحب این سخن هموست که در «تحریر‌الوسیله»، مرتد را مستحق اعدام دانسته بود، همان‌طور که قبلا اشاره شد. ممکن است کسی ادعا کند که این فقیه در این مثال وارد «تعیین مصداق» شده که شان فقیه نیست و خطا از همین یک فقیه بوده. به نظرم استدلال ضعیقی است کما این‌که فقهای دیگر بدون تعیین مصداق، در همان زمان «منکران حکم قصاص را مرتد خواندند.» یا اگر لازم باشد هزاران تن از «محاربین» و صدها نفر از «مرتدین» را اعدام کند فقط در چندین ماه پس از پایان جنگ در سال ۱۳۶۷، چند هزار نفر از زندانیان مجاهد به جرم «محاربه» (البته به‌علاوه‌ی برچسب «ارتداد») و ظاهرا چند صد نفر از زندانیان چپ به جرم «ارتداد» در زندان‌های ایران کشته شدند. رجوع کنید به کتاب «خاطرات» حسین‌علی منتظری، انتشارات شرکت کتاب، زمستان ۱۳۷۹، صفحه‌ی ۳۵۰ تا ۳۵۸ (از فصل دهم: «غوغای برکناری»). همین‌طور، این گزارش عفو بین‌الملل فصل «کشتار ۱۹۸۸»، همچنین:
A History of Modern Iran, Ervand Abrahamian, Cambridge University Press, 2008, pp. 181-182. بدون این‌که ترسی از عقوبت جامعه داشته باشد. این بی‌پروایی، دلیل اصلیش همان اکثریتی‌ست که چنین حقوقی را برای فقیه قبول می‌کند.

نتیجه

تقلید به شکل رایج در فقه دوازده امامی، نه تنها «روشی» عقلی نیست، بلکه حجت نقلی و شاهد تاریخی هم ندارد. به علاوه قبل از مراجعه به فقیه یا عالم دینی به عنوان متخصص یک رشته، بررسی و قبول پیش‌فرض‌های آن عالم در راه رسیدن به آن‌چه حقیقت می‌داند، لازم است، تا «هدف» این مراجعه به دقت مشخص شود. می‌توان مدت‌ها در راه بررسی و تعمق در پیش‌فرض‌های فقه سنتی رایج وقت گذراند. این تلاش البته می‌تواند به نتایج مفیدی منجر شود ولی روش دیگر، درست فرض کردن آن پیش‌فرض‌ها و «ریشه‌ها» و در عوض، بررسی نتایج و «میوه‌های» چنین فرضی است. اگر قریب به اتفاق فقهای قائل به یک دسته پیش‌فرض به نتیجه‌ی مشترکی برسند که شخص غیر معقول یا ناعادلانه بداند، در آن‌صورت به احتمال زیاد اشکال کار از پیش‌فرض‌هاست. رویکرد این نوشته به همین شکل بود. مسلمانی که خود را وفادار به فقه سنتی می‌داند باید تبیین کند، چطور فعلی مثل برده‌داری را که قرآن و احادیث به احکام و مجورز آن اشاره کرده‌اند، بزرگان دین به آن عمل کرده‌اند، و هیچ قرینه‌ای بر تحریمش در سنت نیست، می‌توان در زمان حاضر حرام دائمی اعلام کرد؟ اگر ادعا شود که شرایط زمان و مکان تغییر کرده و می‌توان چنین حلالی را حرام کرد، به بیان دیگر با استدلال صرفا عقلی خط بطلانی بر آن سنت و مسلم تاریخی کشیده شود، باید به چونان مدعی‌ای یادآور شد که پیش‌فرض‌ها را عوض کرده است. به‌علاوه، در آن‌صورت بلافاصله این سوال مطرح می‌شود که چرا در مورد همه‌ی احکام اجتماعی دیگر نمی‌توان به همین شکل استدلال کرد؟ اضافه بر این، چرا باید صرفا یک طبقه‌ی خاص، یعنی فقها، چنین مجوز حلال و حرامی داشته باشند؟ درک شرایط زمان و مکان و آن‌چه عادلانه یا عقلایی است، با توجه به پیچیدگی‌های بزرگ زمان ما، چرا باید محدود به یک طبقه و یک تخصص خاص باشد؟ از کجا معلوم که فقیه، به خاطر عدم دانش کافی اقتصادی، موضوعات پیچیده‌ی اقتصاد کلان امروز را اشتباه نفهمد؟ بالاتر از آن، چطور طبقه‌ای باید مجاز باشد که دگراندیشانی که با ایشان مخالف است را به سادگی «مهدورالدم» و «واجب‌القتل» بداند بدون هیچ عقوبتی از سوی جامعه و قانون؟

اصلاح اعتقادات این‌چنینی، باید از درون افراد و با همین سوال‌های ساده مانند چرایی تقلید، یا اخلاقی بودن حکم ارتداد و برده‌داری آغاز شود. عقل و اخلاق، دو گوهریست که در وجود هر انسانی به ودیعت گذاشته شده. در عین وقوف به نسبی بودن این هر دو، هیچ ایدئولوژی، قرائت دینی، یا فلسفه‌ای نباید عمل برخلاف این دو امانت را برای انسان آزاده‌ توجیه کند. اگر فرای این دنیای مادی، قرار باشد روزی پاسخ‌گوی اعمالمان باشیم، بعید می‌دانم هیچ‌کدام از این توجیه‌ها، صاحب اصلی آن دو امانت را راضی کند!

تغییر ۴ اکتبر ۲۰۱۲: املای «قانون‌گذار» تصحیح شد، با تشکر از نادر.

پانوشت‌ها