۱۳۹۶ شهریور ۸, چهارشنبه

چرا شیعه نیستم؛ فصل دوم: تفسیر‌های خارج از متن قرآن و تناقض‌های تاریخی


توضیح در مورد فصل اول و مقدمه‌ی فصل دوم


فصل اول: حرکت از انتها به ابتدا

انتشار فصل اول این مجموعه، همان‌طور که انتظار می‌رفت، بازخوردهای فراوانی داشت، چه عمومی و چه خصوصی. بدون ورود در جزییات نظرات دوستان، تذکر نکات زیر برای رفع بعضی ابهام‌ها، مفید است:
  • بعضی از اهداف این مجموعه در فصل اول توضیح داده شده و لازم به تکرار نیست. همان‌جا هم تاکید شده که بعضی از اهداف دیگر در فصل آخر مشخص خواهد شد. توصیه‌ی من به خوانندگان متن این است که اگر دغدغه و علاقه‌ای نسبت به این موضوع دارند، فعلا با دید گزارش تجربه‌ی یک نفر، با نام و نشان و سوابق مشخص، در راه «آواز حقیقت»، به این مجموعه نگاه کنند. من نه مدعی‌ام آنچه بیان می‌کنم حقیقت محض است، نه این‌که حتی این نوشته‌ها را یک کار تحقیقاتی قوی با تعریف آکادمیک می‌دانم. آن‌چه در این‌جا مطرح می‌شود، توصیف تکه‌های یک مسیر است که نهایتاً من را به کنار گذاشتن مذهب تشیع رهنمون شده است و شاید به دیگرانی هم که در میانه‌ی این راه‌اند، کمک کند. مجموعه‌ی این تکه‌ها، قطعاً برای خیلی‌ها کافی نیست؛ برای بعضیهای دیگر هم، خیلی کم‌تر از این استدلال‌ها کفایت می‌کند.
  • همان‌طور که در فصل اول هم اشاره شد، اهمیت اصلی این بحث‌ها در کشف درست و غلط اتفاقات بیش از هزار سال پیش نیست. آن‌چه مهم‌تر است، تاثیر این اعتقادات در وضعیت فعلی ماست، چه از دید شخصی و چه در ابعاد اجتماعی. با این حال، تلاش من در دو فصل اول این مجموعه این است که درگیر مسائل معاصر نشوم. به‌بیان دیگر، حداقل بعد اجتماعی و سیاسی این موضوع در زمان معاصر، عمدتاً موکول شده است به فصل سوم. به این ترتیب دو فصل اول، تحت‌الشعاع هیاهوی مسائل معاصر قرار نمی‌گیرد و در عین‌حال مبنایی می‌شود برای استدلال‌های فصل سوم در مورد مسائل معاصر.
  • در فصل اول اشاره شد که این مجموعه، عمدتا شامل بحثی سلبی‌ست نه ایجابی (یعنی محور بحث، بررسی آن‌ اعتقاداتیست که به گمان من غلط است). درعین حال، تاکید شد که این بحثی درون دینی است. از جمله ایرادهای دوستان این بود که اولاً، مفهوم «درون دینی» مفهوم روشنی نیست (که این ایراد درست است)، ثانیاً وقتی این مبنای «درون دینی» مشخص نیست و «اعتقادات ایجابی» نویسنده روشن نیست، بحث سلبی هم معنایی ندارد. ایراد دوم به‌نظرم صحیح نیست، چون گاهی با استدلال منطقی می‌توان نشان داد، باوری غلط است. مثلا اگر کسی بگوید من به گزاره‌های الف، ب، و ج معتقدم و بعد شما با استدلال نشان دهید که الف و ب نتیجه‌اش نقیض ج است، درآن‌صورت نشان داده‌اید که الف، ب، و ج نمی‌توانند هم‌زمان درست باشند؛ یعنی استدلالی «سلبی» بدون این‌که حتی لازم باشد شما به گزاره‌های الف، ب یا ج معتقد باشید. برای مثالی ملموس‌تر، حکم خمس را، که در فصل اول مفصل بررسی شد، در نظر بگیرید. یکی از برجسته‌ترین اعتقادات در فقه اسلامی، غیر قابل تغییر بودن احکامی است که در مورد آن دستور صریح قرآن یا سنت نبوی موثق وجود داشته باشد (گزاره‌ی الف). این اعتقاد محدود به تشیع نیست، ولی لااقل تا قبل از فربه شدن نظریه‌ی ولایت فقیه، بیش از فرقه‌های دیگر، دست فقهای شیعه را در تغییر احکام بسته. احتمالاً بر خواننده پوشیده نیست که من ابدا اعتقادی به درستی این ادعا ندارم. در مورد این ادعا و حوزه‌ی احکام به‌طور کلی، نگاه کنید به نوشته‌ی «احکام و تقلید»: روشی نامعقول در راه هدفی سیال - قسمت دوم در همین وب‌نوشت مربوط به حدود پنج سال پیش. ولی به‌هرحال، شیعیان معتقدند که آن‌چه به آن عمل می‌کنند، نزدیک‌ترین به سنت پیامبر است و در مشاجرات فرقه‌ای هم، فراوان روی «بدعت‌های» خلفا تمرکز می‌کنند. مثلاً مدعی‌اند، لفظ «الصلوة خیرٌ من النوم» در اذان صبح، در زمان خلیفه‌ی دوم، عمربن‌الخطاب اضافه شده و این بدعتی در دین است. با درست و غلط بودن این ادعا کاری ندارم (اهل سنت عموما معتقد به سنت نبوی در این موردند) ولی طنز تلخ مرتبط با بدعت در اذان، به نظر من شهادت به ولایت علی‌بن‌ابی‌طالب است که هیچ مورخ، محدث، یا فقیه بارزی معتقد نیست در زمان پیامبر چنین بوده، حتی در میان خود شیعیان. از طرف دیگر، تقریباً تردیدی نیست که از منفعت کسب در زمان پیامبر خمس دریافت نمی‌شده؛ به بیان دیگر استفاده از منفعت کسب بعد از پرداخت زکات حلال بوده (گزاره‌ی ب). نهایتاً، در طول قرن دوم، دریافت خمس منفعت کسب تئوریزه شده، کم‌کم از دوره‌ی امام هفتم شیعیان دریافت شده، و صراحتاً استفاده از آن یک‌پنچم منفعت حرام اعلام شده (گزاره‌ی ج). بدیهی‌ست که فقهای شیعه، استدلال‌هایی برای توجیه این تغییر دارند. من نه نیازی به طرح این استدلال‌ها می‌بینم و نه علاقمندم به طولانی کردن این نوشته برای پاسخ به آن استدلال‌ها. اصولاً حوزه‌ی اعتقادات غیر مادی، حوزه‌ایست که شما هرچه در آن استدلال کنید، نهایتاً به یک باور ظنی می‌رسید که اگر کسی عمیقاً به خلاف باور شما «ایمان» داشته باشد، در مقابل استدلال شما توجیه خواهد آورد. برای همین هم در مقدمه‌ی فصل اول اشاره کردم که این مجموعه برای آنانی نیست که اعتقادات خدشه ناپذیر به انسان‌هایی ماورایی به اسم «امامان معصوم عالم به غیب» دارند، با تصویر مقدسی که از کودکی در ذهن خود از ایشان ساخته‌اند و هر نقدی به آن‌ها را توهین به اعتقاداتشان می‌دانند.
  • و اما در مورد محدودیت «درون دینی»، توضیح خیلی خلاصه‌اش این است که بحث اولاً در چارچوب قرآن است و ثانیاً منابع تاریخی که به آن استناد می‌شود، تاریخ اسلامی است. در مورد نحوه‌ی مراجعه به منابع تاریخی، در بخش «کتاب‌نامه و روش بررسی منابع» فصل اول توضیح داده شد (البته آن هم به‌شکل خلاصه). دلیل این‌که وارد جزییات این موارد نمی‌شوم این است که دقیق کردن این پیش‌فرض‌ها بحث مفصلی می‌خواهد که خارج از حوصله‌ی این نوشته‌هاست. مثلاً وقتی می‌گوییم قرآن «کلام خدا» است، منظور چیست و تا چه حد درک پیامبر از جهان و جامعه‌ی اطراف خودش در دریافت و شکل دادن به این پیام نقش داشته؟ اصلاً آیا ممکن است پیام قرآن، به‌خصوص در مورد جزییات، مستقل از زمان و مکان جامعه‌ی پیامبر باشد؟ اگر نه، کدام بخشش مستقل است و کدام نیست؟ آیاتی مانند هدف قراردادن شیاطین با شهاب‌سنگ نگاه کنید به آیات ابتدایی سوره‌ی ۳۷، صافات. یا هفت آسمان و مانند آن‌ها را چطور باید فهمید؟ و ... به‌هرحال، بدون غور در طبیعت و چگونگی وحی، این نکته مبنا قرار داده می‌شود که می‌توان به قرآن به مثابه یک متن نگاه کرد و آن‌چه خود این متن بارها تکرار کرده را به عنوان اصل پیام فرض کرد. مثلاً وقتی همین متن بارها تاکید می‌کند که پیامش روشن و آشکار (مبین) است و در عین‌حال اکثریت آیه‌های قرآن هم به‌سادگی قابل فهم است و مخاطب آن هم، در درجه‌ی اول، اعراب جامعه‌ی بدوی پیامبر بوده‌اند، بنابراین همین سادگی فهم پذیرفته می‌شود؛ در مقابل ادعاهایی که قرآن را تبدیل به یک پیام رمزی می‌کند که فقط آدم‌های خاصی توان فهم آن را دارند، کنار گذاشته می‌شود. نباید تصور کرد که این فرض روشن بودن متن به این معنی‌ست که همه‌ی آیات چنین اند. قطعا چنین نیست و این برای هرکس که اندک آشنایی با قرآن داشته باشد روشن است. خود قرآن هم، مثلا در آیه‌ی معروف «محکم و متشابه» به آن اشاره دارد ( آیه‌ی ۷ سوره‌ی سوم، آل عمران ). ولی اکثریت آیات، به تاکید چندباره‌ی خود قرآن (از جمله همین آیه) در دسته‌ای قرار می‌گیرند که معنای آن روشن و صریح اند، یا حداکثر با مراجعه به کاربردهای یک کلمه یا ترکیب در آیات دیگر قرآن یا آیات مرتبط به موضوع، معنا آشکار می‌شود. باز با استناد به همین آیه، به‌نظر می‌رسد، استناد به متشابهات به‌عنوان مبنای استدلال‌های عقیدتی غلط است ولی متاسفانه تقریبا تمام استناد‌های شیعیان به قرآن برای پشتیبانی از ادعاهای کلامی تشیع، تفسیر آیه خارج از متن و به‌شکلی رمزی‌ست، چنان که در این مجموعه به نمونه‌هایی از آن اشاره شده (تعبیر «تفسیر خارج از متن» آیات در فصل قبل در همین راستا توضیح داده شد).
در فصل اول اشاره شد که نتیجه‌ی دعاوی شیعه‌ی دوازده امامی در مورد نصب جانشین پیامبر توسط خدا، اختیارات ویژه‌ی او، و نهایتاً تبدیل این جانشینی به منصبی وراثتی، در طول زمان به آن‌جا رسید که این منصب به کودکان خردسالی رسید با اختیارات و حقوق ویژه‌ی اقتصادی (به‌واسطه‌ی حکم ابداعی خمس) بدون مسئولیت قابل توجهی در قبال این حقوق. نشان داده شد که این حقوق اقتصادی چطور به دعواهای جانشینی و اختلافات وکلای «امام» منجر شد. ادعای وجود فرزند حسن‌عسکری، نواب او و عمر هزار و چند صد ساله‌ی او را هم در متن همین وقایع تاریخی باید بررسی کرد. نشان داده شد که عملاً از این زمان قرائت غلوآمیز از مقام امام و ویژگی‌های خارق‌العاده‌ی او به روایت غالب شیعه‌ی دوازده امامی بدل شد که امروزه هم شاهد آن هستیم. در فصل اول اشاره شد که وقتی به نام «شیعه» در این نوشته اشاره می‌شود، عموماً منظور نوع دوازده‌امامی آن با قرائت غالب است، هرچند در بعضی از موارد استدلال‌ها به انواع دیگر تشیع هم قابل اعمال است. بدیهی است در همان تشیع دوازده امامی هم قرائت‌های مختلف وجود دارد که من بر آن نیستم آن‌ها را یک‌به‌یک طرح و نقد کنم. به‌جای این‌کار، در فصل اول، به دو سر طیف بزرگ این قرائت‌ها اشاره شد، یکی قرائتی که امام را به موجودی خارق‌العاده تبدیل کرده با ویژگی‌های فرابشری و «واسطه‌ی فیض الهی» و دیگری قرائتی که هیچ ویژگی فرابشری خاصی برای امام قائل نیست و صرفاً او را یکی از «علمای ابرار» می‌داند (بدیهی است که این قرائت غالب و مرسوم در تشیع دوازده امامی نیست، حتی مبلغین امروزین این قرائت، آن را «قرائت فراموش‌شده» می‌نامند). به بعضی از تناقض‌ها و اشکالات هر دو سر این طیف اشاره شد. این تفاوت بین انواع تشیع مدام در متن یادآوری نشده است و در بعضی از جاها با توجه به سیاق بحث می‌توان تشخیص داد که استدلال‌ها بر رد انواع تشیع متمرکز است یا بیش‌تر همان قرائت غالب از شیعه‌ی دوازده امامی منظور است.

عزاداری برای کشته‌شدن حسین‌بن‌علی و یارانش در سال ۶۱ هجری، مهم‌ترین مناسبت در تقویم شیعی است. عموماً این مراسم، حول گریه کردن، گریاندن، و نمایش رقت‌آور آن‌چه بر حسین و یارانش گذشته، است و در موارد خشن‌تر، شامل آسیب رساندن افراد به خود و کودکانشان، که هر سال تصاویر خجالت‌آور آن در رسانه‌های جهانی منعکس می‌شود. این تصویر، از این گزارش تصویری رویترز گرفته شده؛ اغلب تصاویر دیگر این مجموعه یا مجموعه‌های مشابه شایسته‌ی نمایش در این وب‌نوشت نیست.
در فصل دوم، در ادامه‌ی بررسی امامت از انتها به ابتدا، کمی در مورد فقه و اندکی بیش‌تر در مورد ادعاهای کلامی تشیع، که عمدتاً میراث امامان پنجم و ششم است، بحث می‌شود و بعد از آن، بعضی از وقایع تاریخی کلیدی در دوران علی‌بن‌ابی‌طالب و دو پسرش حسن و حسین مورد توجه قرار می‌گیرد. مباحث این فصل، مخصوصاً دعواهای تاریخی مربوط به نیم‌قرن پس از مرگ پیامبر، معمولا وجه غالب بحث‌ها و مناقشه‌های مذهبی است. هرچند این مسائل ابداً بی‌اهمیت نیست ولی همان‌طور که در فصل اول اشاره شد، مسائل اصلی نیست. نیم‌قرن پس از مرگ پیامبر، به‌خصوص از زمان خلافت عثمان‌بن‌عفان تا کشته‌شدن حسین‌بن‌علی در کربلا، شامل وقایع مصیبت‌باریست، این «مصیبت» هم شامل حال مسلمانان است و هم غیر مسلمانانی که در سرزمین‌های اسلامی زندگی می‌کردند. جنگ‌های داخلی بین مسلمانان، که قبلا سابقه نداشت، از این دوران شروع شد و کم‌کم در جامعه‌ی بزرگ اسلامی رواج یافت. در عین حال بعضی از غیرمسلمانانی که در جامعه‌ی اسلامی زندگی می‌کردند یا آن عده که با اکراه اسلام را پذیرفته بودند، کم‌کم سر به شورش گذاشتند و بعضاً به طرز فجیعی سرکوب شدند (نگاه کنید به چگونگی سرکوب شورش‌ها در ایران در دوره‌ی عثمان در ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹ و ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵). یک مثال برجسته، سرکوب قیام‌ها در طبرستان و به‌طور خاص قتل عام مردم یک شهر با وجود قرارداد صلح است (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۷۹؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵، ص ۲۱۱۷؛ دو قرن سکوت، ص ۶۷). بررسی چگونگی پراکنده شدن اسلام در قرن اول هجری فراتر از حوزه‌ی این بحث است ولی به‌طور خلاصه، نحوه‌ی برخورد با غیرمسلمانان، حداقل در ایران، از دوره‌ی خلیفه‌ی سوم دچار تغییرات بنیادی می‌شود (مانند مورد مذکور) و بعدها در دوره‌ی بنی‌امیه این سرکوب به اوج خود می‌رسد. ولی این سرکوب‌ها نباید این توهم را ایجاد کند که ایرانیان در انتهای دوره‌ی ساسانی از حکومتی آرمانی و عدالت‌گستر برخوردار بودند (آن‌چنان‌که بعضی‌ از ایرانیان مدعی‌اند؛ همان‌ها که هرچه به اسلام و عرب مربوط می‌شود را کثیف و زشت جلوه می‌دهند و هرچه به ایران قبل از اسلام مربوط باشد را پاک و زیبا). حتی مورخینی که محور تحقیق تاریخیشان ظلم اعراب در حق ایرانیان بوده، اذعان دارند که حکومت ساسانی در انتها دچار چنان انحطاط اخلاقی به اسم دین شده بود که پایه‌های حکومت را لرزان کرده بود و خود باری بر دوش ایرانیان شده بود (به‌عنوان نمونه، نگاه کنید به دو قرن سکوت، ص۳۷ و ۳۸ و همچنین ص۴۵ تا ۴۸ در باب چگونگی مواجه سپاه ایران و مسلمانان در قادسیه). که قضاوت در مورد آن‌ها ساده نیست. گیرافتادن در بحث‌های کلامی و تاریخی این دوره، گاهی باعث انحراف ما می‌شود از بحث روی مسائل مهم‌تری که تشیع دوازده‌امامی فقاهتی در دوران معاصر برایمان ایجاد کرده. این‌که جامعه اسلامی در این دوران دچار انحراف بنیادی، به‌خصوص از آن پیام مساواتش شده، به‌نظرم غیر قابل تردید است. کافیست وضعیت حکمرانان جامعه اسلامی از دوران عثمان به بعد را با وضعیت پیامبر یا خلفای قبل از عثمان مقایسه کنیم یا تبدیل خلافت به سلطنت اموی را مقایسه کنیم با اصرار خلیفه‌ی دوم بر عدم ورود فرزندانش به بحث جانشینی (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۰۷).

نهایتاً این‌که، تلاش در این نوشته‌ها این است که مطالب خلاصه مطرح شود تا حتی‌الامکان بیش‌تر خوانده شود. از همین روست که بخش قابل توجهی از استدلال‌ها و ارجاع‌ها به پانوشت‌ها منتقل می‌شود. برای فهم پیام کلی نوشته، خواندن پانوشت‌ها لازم نیست، ولی برای انتقاد و وارد کردن خدشه به استدلال‌ها، نه فقط خواندن پانوشت‌ها به‌نظرم ضروری‌ست، بلکه حتی در مواردی لازم است به منابع ذکر شده هم مراجعه شود. از همین‌روست که در خیلی از موارد، اگر نسخه‌ی آنلاین منابع مورد استفاده را یافته باشم، لینک آن در پایان ذکر شده تا مراجعه به آن منابع ساده‌تر باشد. با وجود تلاش برای خلاصه کردن و حذف بعضی مطالب،‌ این فصل کمی طولانی‌ است؛ ولی بخش‌های مختلف آن، تا حدودی از یکدیگر مستقل‌اند و می‌توان آن‌ها را به‌شکل مجزا مطالعه کرد.

احکام و اسلام فقاهتی

فقه اسلامی به‌طور عام و نوع شیعی آن به‌طور خاص، با اصراری که بر حفظ سنت‌های اجتماعی ۱۴ قرن پیش دارد، پاسخ‌گوی نیازهای جامعه‌ی امروزی ما نیست. این بحث، حدود پنج سال پیش در همین وب‌نوشت در این نوشته بررسی شده که از تفصیل مجدد آن در این‌جا خودداری می‌شود. به‌طور خلاصه، چنین پایبندی به آن سنت و آن‌چه از پیشینیان به‌جا مانده، ما را با احکامی مواجه می‌کند که نه تنها در اداره‌ی جامعه ناکارآمدند، بلکه کاملا غیراخلاقی و غیرانسانی اند. در آن نوشته، دو مثال برده‌داری و ارتداد بررسی شد و روشن است که مثال‌ها در حوزه‌ی اجتماعی محدود به این موارد نیست. به‌عنوان مثال، تقریبا تردیدی نیست که زمانی که پیامبر با عایشه ازدواج می‌کند، او دختری خردسال بوده است. ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۱۱۰۰ در حکایت زنان پیامبر؛ سن عایشه در زمان نکاح از ۷ تا ۱۰ سال ذکر شده و به‌هرشکل ظاهرا بعد از ۹ سالگی در خانه‌ی پیامبر مقیم شده. برای گزارش مفصل‌تری از ماجرای ازدواج پیامبر با عایشه، نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۲۸۹ تا ۱۲۹۲. به نظرات مراجع تقلید شیعه هم که مراجعه کنیم، مجوز بهره‌مندی جنسی از دختر خردسال (حتی شیرخواره) را می‌توان دید (با یک محدودیت خاص قبل از نه سالگی). نگاه کنید به ترجمه‌ی تحریرالوسیله در وب‌سایت آثار روح‌الله خمینی کتاب نکاح، مسئله‌ی ۱۲: «‏‏نزدیکی با زوجه قبل از تمام شدن نُه سال جایز نیست - نکاحش دائمی باشد یا منقطع - و اما سایر لذت ها مانند لمس‌نمودن با شهوت و بغل گرفتن و تفخیذ او حتی در شیرخوار، اشکالی ندارد ...». تحریرالوسیله، شرح خمینی است بر کتاب وسیلةالنجاة ابوالحسن اصفهانی که او هم در زمان خود از مراجع اصلی شیعه بود. کتاب وسیلةالنجاة را در این‌جا می‌توان یافت و مشابه همان مسئله در مورد دختر خردسال، در کتاب نکاح، مسئله‌ی ۱۲ (ج۳، ص۱۴۵) ذکر شده. بعید می‌دانم وضعیت فقه اهل سنت هم در این زمینه برتری‌ای داشته باشد، هرچند تحقیقی در این زمینه نکرده‌ام. ناگفته، حضیض اخلاقی چنین حکمی در دوران معاصر پیداست تا جایی که چنین «لذت» جنسی، در خیلی از جوامع جرم است و پیگرد قانونی دارد. مثال‌هایی از این دست فراوان است و اشاره‌ی بیش‌تر به آن‌ها خارج از حوصله‌ی این فصل. در فصل سوم، در بررسی مسائل معاصر، به موضوع فقه و زعامت فقها دوباره پرداخته خواهد شد. آن‌چه ریشه‌ی مشکل است، همان وفاداری کورکورانه و متعصبانه به «سنت» است که بدون تعارف، در حوزه‌ی احکام اجتماعی باید کنار گذاشته شود و قانون‌گذاری به‌طور کامل، به فرزندان همین عصر واگذار شود نه به متخصصین فهم روایات ۱۴ قرن پیش. احتمالاً این سوال مطرح می‌شود که اگر این موارد غیراخلاقی‌ست چطور برای پیامبر و اصحاب وی غیر اخلاقی نبوده؟ به‌گمان من اندکی غور در مسائل تاریخی همین چند صد سال گذشته، به‌روشنی نشان می‌دهد که معیارهای اخلاقی مستقل از زمان و مکان نیست. مثلاً خیلی از بنیانگذاران ایالات متحده، برده‌دار بوده‌اند و درعین حال در جامعه‌ی خودشان انسان‌های مقبولی هم بوده‌اند، چراکه برده‌داری در آن زمان یک قبح اخلاقی نبوده. (جالب است که همین بنیانگذاران، در بیانیه‌ی استقلال آمریکا، صراحتاً بر برابری همه‌ی انسان‌ها تأکید می‌کنند و جمله‌ی معروف "all men are created equal" بخش زرینی از این بیانیه است.) حال وقتی به ۱۴ قرن پیش برگردیم هم به‌طریق اولی، معیارهای اخلاقی خیلی متفاوت از دوره‌ی معاصر بوده. به‌طورخاص، نگاهی که امروزه به بحث برابری انسان‌ها مستقل از جنسیت، نژاد، و غیره می‌شود در ۱۴ قرن پیش کاملا بی‌معنا بوده، نه زن با مرد برابر بوده، نه آزاد با بنده. همین واقعیت یکی از دلایلی است که فرآیند قانون‌گذاری باید کاملا سیال باشد تا استانداردهای اخلاقی گذشته، بندی برای قوانین امروزی نشود. در مورد خاص ازدواج پیامبر با عایشه هم به‌همین شکل؛ حتی به‌نظر می‌رسد عایشه قبل از پیامبر خواستگاران دیگر هم داشته است (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۲۹۰).

اما این بحث چه ارتباطی دارد با موضوع این نوشته در مورد تشیع؟ احکام و فقه در تشیع دوازده‌امامی نقشی محوری و بنیادین دارد. برخلاف آن‌چه گاهی تبلیغ می‌شود، این نقش محوری، یک موضوع متأخر نیست که مثلاً با نظریه‌هایی مانند ولایت فقیه چنین شده باشد. از دوران «امامان» پنجم و ششم به بعد و سپس برجسته‌ترین علمای متقدم تشیع که آثارشان به ما رسیده (مانند شیخ مفید، شیخ طوسی، شیخ صدوق و دیگران) که نگاه کنیم،‌ فقه و فهم احکام، بخشی بسیار فربه از تعالیم به‌جامانده از ایشان است. اصولاً یکی از اصلی‌ترین دلایل عینی نیاز به «امام» در قرون دوم تا چهارم، تشخیص حلال و حرام عنوان می‌شده است. نگاه کنید به مکتب در فرآیند تکامل، ص۳۸ و منابعی که در مورد این ادعا، به‌خصوص از زمان جعفربن‌محمد به بعد، ذکر شده است. همچنین همین منبع، ص۷۸ تا ۸۱، بحثی دارد در باب نظریات مختلفی که در مورد دانش فقهی امام خردسال، بعد از مرگ علی‌بن‌موسی مطرح شد. به‌بیان دیگر، یک دغدغه‌ی اصلی توجیه این بود که این امام خردسال چطور می‌تواند بدون خطا مسائل فقهی را بفهمد.. به‌علاوه، یکی از پیش‌نیازهای امامت یک نفر، آن‌طور که در منابع شیعی ذکر شده، دانش فراوان او در مسائل فقهی‌ست، به‌طوری‌که گاهی حتی پیروان یک امام از آن به‌عنوان محکی برای تشخیص امام بعدی استفاده کرده‌اند. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص۵۶۴ که ماجرای سرگشتگی دو نفر از پیروان جعفربن‌محمد را بعد از مرگ او شرح می‌دهد. دلیل این سرگشتگی این بوده که ایشان پیش فرزندش عبدالله رفته بودند، دانش فقهی او را با چند سوال سنجیده بودند، و به‌این نتیجه رسیده بودند که دانش لازم را ندارد.

همان‌طور که ذکر شد، این وجه غلبه‌ی فقه در تفکر شیعی، از دوران امامان پنجم و ششم (محمد‌بن‌علی و فرزندش جعفر) شکل گرفته است. به‌نظر می‌رسد، بخش بزرگی از فعالیت دینی این دو در همین حوزه‌ی فقه و احکام بوده و به کتب حدیث که مراجعه کنیم، بسیاری از احادیث فقهی به این دو برمی‌گردد. حال وقتی نشان داده می‌شود که خیلی از احکام این فقه در حوزه‌ی اجتماعی، نه تنها امروزه کارآمد نیست، بلکه عمل به آن قبیح و غیراخلاقی است، خودبه‌خود نقش و اهمیت این دو امام و میراث ایشان کم‌رنگ می‌شود؛ هرچند شاید تلاش این دو در زمینه‌ی سازمان‌دادن به قوانین جامعه اسلامی در زمان خودشان مهم بوده (در کنار فقهای دیگر هم‌عصر ایشان). البته یک ادعای عجیب در برخی از احادیث شیعه در زمینه‌ی تفاوت دانش فقهی امام (در مقایسه با دیگر فقها) این است که امام صاحب کتابی است که همه‌ی احکام در آن نوشته شده و تاکید دارد که منظور جزییات احکام است، مثلا حتی جریمه‌ی یک خراش یا نیشگون. به‌عنوان نمونه نگاه کنید به ترجمه اصول کافی، ج۱، ص۳۴۴، کتاب الحجه، «باب بیان صحیفه، جفر، جامعه و مصحف فاطمه علیها السلام». بطلان چنین ادعایی هم به گمان من روشن‌تر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. مثلاً کافی‌ست چند نمونه از مسائل حقوقی امروزی را در نظر بگیرید که اصولا طرح صورت مسئله برای انسان ۱۴ قرن پیش غیرممکن است (به‌دلیل پیش‌نیاز علمی آن).

در فصل سوم این مجموعه، به موضوع فقه و تاثیر آن در دوره‌ی معاصر باز خواهیم گشت. در ادامه توجه می‌کنیم به بعضی ادعاهای کلامی تشیع در مورد ویژگی‌های امام و به‌خصوص مبنای قرآنی و تاریخی این ادعاها. خیلی از این ادعاها، به‌شکل مستقیم یا غیرمستقیم (مثلا از طریق شاگردان) منسوب است به امامان پنجم و ششم، هرچند صحت چنین انتساب‌هایی قطعی نیست. نگاه کنید به پانوشت ۶۱ فصل اول همین مجموعه. به‌هرحال از آن‌جا که این ادعا‌ها امروزه به تفکر غالب تشیع دوازده‌امامی تبدیل شده است، بعضی از این موارد در ادامه بررسی شده است.

ادعای «عصمت» و «آیه‌ی تطهیر»

این‌که منظور از عصمت چیست و حدود آن تا به‌کجاست خود یک بحث مفصل می‌طلبد، برای خلاصه‌ای از آن نگاه کنید به مدخل عصمت در ویکی‌شیعه و منابع مذکور در آن. آن‌چه در بین شیعیان معروف است این است که امام (به مفهوم کلی آن که شامل پیامبر اسلام و خیلی از انبیاء قبل از او هم می‌شود) از هرگونه خطا مبراست. البته معمولا خطایی مورد نظر است که مرتبط با شأن امام در نظر مردم و اعتماد مردم نسبت به او باشد، ولی به‌هرحال تاکید بر این است که چنین خطاهایی حتی به‌شکل سهوی هم محال است اتفاق افتد. یکی از پیشگامان این نظریه ظاهراً هشام‌بن‌الحکم از شاگردان جعفربن‌محمد است؛ نگاه کنید به مکتب در فرآیند تکامل، ص۳۹. توجه کنید که این مرتبه، بالاتر از اجتناب از گناه است. اصولاً خیلی عجیب نیست اگر بعضی از مومنین، که حتی هیچ مرتبه‌ی رهبری هم برای خود قائل نیستند، از روی عمد گناهی مرتکب نشوند. آن‌چه عصمت در تشیع را متمایز می‌کند، این است که «اراده‌ی تکوینی» پروردگار بر این قرار گرفته که امامان نه تنها از گناه، بلکه از سهو هم مصون‌اند (نگاه کنید به نمونه‌ای از تفسیر شیعی «آیه‌ی تطهیر» که در ادامه‌ی این بخش ذکر شده است).

در مورد نقد این نظریه، هرچند می‌توان به گزارش‌های تاریخی خلاف این ادعا، مثلاً در جنگ‌های پیامبر، اشاره کرد یکی از مشهورترین این مثال‌ها، پیشنهاد حباب‌بن‌منذر قبل از جنگ بدر، برای تغییر محل اردوگاه سپاه مسلمانان به جایی به‌تر است (ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۵۵۳ و ترجمه‌ی مغازی واقدی، ص۴۰). نکته‌ی حائز اهمیت در این ماجرا این است که حباب، قبل از این پیشنهاد، از پیامبر سوال می‌کند که آیا برای محل اردوگاه دستوری از طریق وحی رسیده یا نه. به‌بیان دیگر، مسلمانان در آن‌چه خارج از محدوده‌ی وحی بوده، به پیامبر مشورت می‌داده‌اند و نظر او را گاهی عوض کرده‌اند. هیچ تناقضی هم بین این وضعیت و پیروی از پیامبر نمی‌دیده‌اند که نیاز داشته باشند او را از هرگونه خطا، حتی در مسائل عمومی و رهبری جامعه مبرا بدانند. اصولاً در سیره‌ی پیامبر در جنگ‌ها و اداره‌ی جامعه، مراجعه به نظر اصحاب اتفاق نادری نیست و این امتیازیست در رهبری او. ولی مهم‌تر از آن، مثال‌هایی است که قرآن خود صراحت دارد پیامبری (که قطعا از دیدگاه شیعه به درجه‌ی امامت هم رسیده) دچار خطا شده است. ‌مثلاً موسی در نزاعی دخالت می‌کند و یکی از طرفین درگیری با ضربه‌ی او کشته می‌شود. آیات ۱۵ و ۱۶ سوره‌ی ۲۸، قصص:
وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَی حِينِ غَفْلَةٍ مِّنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِن شِيعَتِهِ وَهَذَا مِنْ عَدُوِّهِ ۖ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِن شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَی فَقَضَی عَلَيْهِ ۖ قَالَ هَـٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ۖ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِينٌ ﴿١٥﴾ قَالَ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي فَاغْفِرْ لِي فَغَفَرَ لَهُ ۚ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ ﴿١٦﴾
ترجمه‌ی فولادوند (برگرفته از وب‌سایت تنزیل): و داخل شهر شد بى‌آنكه مردمش متوجه باشند. پس دو مرد را با هم در زد و خورد يافت: يكى، از پيروان او و ديگرى از دشمنانش [بود]. آن كس كه از پيروانش بود، بر ضد كسى كه دشمن وى بود، از او يارى خواست. پس موسى مشتى بدو زد و او را كشت. گفت: «اين كار شيطان است، چرا كه او دشمنى گمراه‌كننده [و] آشكار است.» (۱۵) گفت: «پروردگارا، من بر خويشتن ستم كردم، مرا ببخش.» پس خدا از او درگذشت كه وى آمرزنده مهربان است. (۱۶).
قرآن صراحت دارد که موسی بعد از این واقعه پشیمان می‌شود و با عبارات «هذا من عمل الشیطان» و «ظلمت نفسی» از خدا طلب بخشش گناه (مغفرت) می‌کند. یا داوود در دعوای بین دو برادر، بدون شنیدن حرف یک طرف، قضاوت می‌کند و باز به تصریح قرآن به‌خاطر این خطا طلب مغفرت می‌کند. آیات ۲۱ تا ۲۵ سوره‌ی ۳۸، ص؛ به‌طور خاص این قسمت از انتهای آیه‌ی ۲۴ و ابتدای آیه‌ی ۲۵:
وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاكِعًا وَأَنَابَ ﴿٢٤﴾ فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ
ترجمه‌ی فولادوند: و داوود دانست كه ما او را آزمايش كرده‌ايم. پس، از پروردگارش آمرزش خواست و به رو درافتاد و توبه كرد. (۲۴) و بر او اين [ماجرا] را بخشوديم؛
یا ماجرای معروف فریب خوردن آدم از شیطان، که باز در انتها آدم و همسرش از عبارت «ربنا ظلمنا انفسنا» استفاده می‌کنند و طلب بخشش گناه (مغفرت) دارند. آیات ۱۹ تا ۲۳ سوره‌ی ۷، اعراف؛ در انتها، آیه‌ی ۲۳ چنین است:
قَالَا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِن لَّمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ ﴿٢٣﴾
ترجمه‌ی فولادوند: گفتند: «پروردگارا، ما بر خويشتن ستم كرديم، و اگر بر ما نبخشايى و به ما رحم نكنى، مسلماً از زيانكاران خواهيم بود.»


حتی در مورد خود شخص پیامبر اسلام، در مواردی، به تصریح قرآن، ایشان دچار لغزش‌هایی شده که نیاز به تذکر داشته. مثلاً در موردی، شخص کوری ظاهراً در مجلسی بر پیامبر وارد می‌شود و از او سوالی می‌پرسد، درحالی‌که پیامبر مشغول تبلیغ دین برای دیگری بوده و از آن فرد کور روی برمی‌گرداند. آیات ابتدایی سوره‌ی ۸۰، عبس؛ ترجمه‌ی فولادوند: چهره در هم كشيد و روى گردانيد، (۱) كه آن مرد نابينا پيش او آمد؛ (۲) و تو چه دانى، شايد او به پاكى گرايد، (۳) يا پند پذيرد و اندرز سودش دهد. (۴) اما آن كس كه خود را بى‌نياز مى‌پندارد، (۵) تو بدو مى‌پردازى؛ (۶) با آنكه اگر پاك نگردد، بر تو [مسؤوليتى‌] نيست. (۷) و اما آن كس كه شتابان پيش تو آمد، (۸) در حالى كه [از خدا] مى‌ترسيد، (۹) تو از او به ديگران مى‌پردازى. (۱۰) زنهار [چنين مكن‌] اين [آيات‌] پندى است. (۱۱) یا در جایی، پیامبر مورد عتاب قرار می‌گیرد که چرا به بعضی اجازه داده که برای جهاد حرکت نکنند، قبل از این‌که صدق گفتارشان برای پیامبر مشخص شود. آیه‌ی ۴۳ سوره‌ی توبه:
عَفَا اللَّـهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْكَاذِبِينَ
ترجمه‌ی فولادوند: خدايت ببخشايد، چرا پيش از آنكه [حال‌] راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى؟
یا موارد متعددی که از «ذنب» پیامبر سخن گفته شده و به طلب مغفرت برای آن امر شده. به‌عنوان یک نمونه آیه‌ی ۵۵ سوره‌ی غافر:
فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّـهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ
ترجمه‌ی فولادوند: پس صبر كن كه وعده خدا حق است و براى گناهت آمرزش بخواه و به سپاس پروردگارت، شامگاهان و بامدادان ستايشگر باش. در این‌جا خوبست اشاره شود که من به خیلی از توجیه‌های قرآنی و غیرقرآنی برای سازگار نشان دادن این آیات با نظریه‌ی عصمت شیعی آشنایم. ولی همان‌طور که قبلاً هم اشاره شد، بنا ندارم با طرح همه‌ی این توجیه‌ها و سپس نقد و رد آن‌ها، این مجموعه را بیش از این طولانی کنم. بعضی از این توجیه‌ها، آن‌چنان عجیب و غریب می‌شوند که بدیهی است هدف از طرح آن، قبول نظریه‌ی عصمت است و نه فهم واقعی آیات قرآن.


در کنار این مثال‌ها، توجه به مبنای قرآنی ادعایی شیعه برای این نظریه هم مفید است. مهم‌ترین آیه‌ای از قرآن که در این مورد مطرح می‌شود، در واقعی جزیی از آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی احزاب است که می‌گوید: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا». قبل از وارد شدن به بحث تفسیر این آیه، بیایید مجموعه‌ی این آیات را به‌همراه معنای آن مرور کنیم (متن عربی قرآن و ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند در سراسر این نوشته از وب‌گاه تنزیل است):
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا ﴿٢٨﴾ وَإِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ اللَّـهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّـهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنكُنَّ أَجْرًا عَظِيمًا ﴿٢٩﴾ يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ ۚ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّـهِ يَسِيرًا ﴿٣٠﴾ وَمَن يَقْنُتْ مِنكُنَّ لِلَّـهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحًا نُّؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقًا كَرِيمًا ﴿٣١﴾ يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاءِ ۚ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا ﴿٣٢﴾ وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى ۖ وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِينَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللَّـهَ وَرَسُولَهُ ۚ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا ﴿٣٣﴾ وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ اللَّـهِ وَالْحِكْمَةِ ۚ إِنَّ اللَّـهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا ﴿٣٤﴾ اى پيامبر، به همسرانت بگو: اگر خواهان زندگى دنيا و زينت آنيد، بياييد تا مَهرتان را بدهم و [خوش و] خُرّم شما را رها كنم. (۲۸) و اگر خواستار خدا و فرستاده وى و سراى آخرتيد، پس به راستى خدا براى نيكوكاران شما پاداش بزرگى آماده گردانيده است. (۲۹) اى همسران پيامبر، هر كس از شما مبادرت به كار زشتِ آشكارى كند، عذابش دو چندان خواهد بود؛ و اين بر خدا همواره آسان است. (۳۰) و هر كس از شما خدا و فرستاده‌اش را فرمان بَرَد و كار شايسته كند، پاداشش را دو چندان مى‌دهيم و برايش روزىِ نيكو فراهم خواهيم ساخت. (۳۱) اى همسران پيامبر، شما مانند هيچ يك از زنان [ديگر] نيستيد، اگر سر پروا داريد پس به ناز سخن مگوييد تا آنكه در دلش بيمارى است طمع ورزد؛ و گفتارى شايسته گوييد. (۳۲) و در خانه‌هايتان قرار گيريد و مانند روزگار جاهليت قديم زينتهاى خود را آشكار مكنيد و نماز برپا داريد و زكات بدهيد و خدا و فرستاده‌اش را فرمان بريد. خدا فقط مى‌خواهد آلودگى را از شما خاندان [پيامبر ]بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند. (۳۳) و آنچه را كه از آيات خدا و [سخنان‌] حكمت‌[آميز] در خانه‌هاى شما خوانده مى‌شود ياد كنيد. در حقيقت، خدا همواره دقيق و آگاه است. (۳۴)
همان‌طور که روشن است، این آیات شامل توصیه‌ها و نهیب‌هایی به همسران پیامبر است؛ در میان آن‌ها، اشاره می‌شود که این توصیه‌ها از این روست که خداوند می‌خواهد پلیدی را از ساکنان خانه‌ی پیامبر (یا خاندان او) بزداید. توجه کنید که آن‌چه به «آیه‌ی تطهیر» معروف شده، حتی یک آیه‌ی کامل نیست و قسمتی از آیه‌ی ۳۳ است. قسمت دیگر همان آیه‌ی ۳۳، آیه‌ی بعدی و چند آیه‌ی قبلی، همگی، بدون تردید، در مورد همسران پیامبر است. حال چگونه است، که شیعه نیمی از آیه‌ی ۳۳ را به‌عنوان اثباتی برای نظریه‌ی عصمت امامان (از نوع شیعی) ادعا می‌کند؟ برای پاسخ نگاهی می‌اندازیم به تفسیر المیزان که یکی از تفاسیر معروف با دیدگاه شیعی‌ست. ترجمه‌ی تفسیر المیزان، ج۱۶، ص۴۵۴. برای خواندن آن قسمت از تفسیر که در مورد این آیه است، می‌توانید رجوع کنید به نسخه‌ی آنلاین کتاب یا این مطلب وب‌گاه تبیان. شرح مفصل تفسیر این آیه را می‌توان با مراجعه به لینک‌ها دید. خلاصه‌ی ادعای این تفسیر این است که:
  • چون از ضمیر جمع مذکر استفاده شده (عنکم)، این قسمت از آیه نمی‌تواند اختصاص به همسران پیامبر داشته باشد.
  • چون از کلمه‌ی «انما» استفاده شده، «انحصار خواست خدا را می‌‏رساند، و می‌فهماند كه خدا خواسته كه رجس و پلیدى را تنها از اهل‌بيت دور كند، و به آنان عصمت دهد،»
  • احادیث فراوانی وارد شده که این قسمت از آیه جدا از بقیه‌ی قسمت‌ها نازل شده و بنابراین ربطی به آیات قبل و بعدش ندارد، حتی به نیمه‌ی اول آیه.
  • اراده‌ی پروردگار در زدودن پلیدی از اهل‌بیت، اراده‌ی تکوینی است نه تشریعی. یعنی این اهل‌بیت، سهواً هم دچار «عمل باطل» نخواهند شد.
در درجه‌ی اول خوب است یادآوری شود که ما با هیچ متنی چنین برخوردی نمی‌کنیم که مجموعه‌ای از جملات به‌هم پیوسته را در مورد یک موضوع خاص بدانیم و نیمی از یک جمله در میان آن‌ها را در مورد یک موضوع کاملاً بی‌ربط! چه برسد به متنی که آن را منتسب به پروردگار می‌دانیم و خودش مدام ادعای بلاغت و روشنی دارد. این نحوه‌ی برخورد همان است که قبلاً با عنوان «تفسیر خارج از متن» توضیح داده شد. همان‌طور هم که در این مورد اشاره شد، فهم «آیه‌ی تطهیر» در ارتباط با بقیه‌ی آیات کار مشکلی نیست. اما در مورد ادعاهای تفسیر المیزان:
  • در مورد ضمیر جمع مذکر «عنکم»: توضیح خیلی ساده‌ی این تغییر ضمیر این است که چه «اهل‌البیت» را به معنی ساکنان خانه‌ی پیامبر بگیریم چه به معنی مرسوم خویشان نزدیکش، در هر دو حال ایشان فقط شامل زنان پیامبر نمی‌شود (حداقل خود پیامبر هم ساکن آن خانه است). به‌بیان دیگر، در توجیه این توصیه‌ها که به زنان پیامبر می‌شود، توضیح داده می‌شود که این توصیه‌ها «فقط» به این دلیل است که خدا می‌خواهد پلیدی را از ساکنان این خانه (یا خویشان نزدیک پیامبر، که در هر دو حالت شامل همسرانش هم می‌شود) به‌دور بدارد.

    توجه کنیم که نزدیک به همین کاربرد «اهل‌البیت»، در جای دیگری در قرآن هم ذکر شده. در آیات سوره‌ی ۱۱ (هود)، وقتی فرستادگان پروردگار به ابراهیم و همسرش نوید فرزنددار شدن در پیری را می‌دهند، گفتگو بین همسر ابراهیم و این فرستادگان است. به‌طورخاص در آیات ۷۱ تا ۷۳، فرستادگان از ضمیر مونث استفاده می‌کنند چون مخاطب همسر ابراهیم است و ناگهان در انتهای آیه‌ی ۷۳ می‌گویند «رَحْمَتُ اللَّـهِ وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ» یعنی به‌ناگاه ضمیر از مونث به جمع مذکر تبدیل می‌شود. آیه‌ی ۷۳ به‌طور کامل چنین است: قَالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللَّـهِ ۖ رَحْمَتُ اللَّـهِ وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ ۚ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَّجِيدٌ
    ترجمه‌ی فولادوند: گفتند: «آيا از كار خدا تعجّب مى‌كنى؟ رحمت خدا و بركات او بر شما خاندان [رسالت‌] باد. بى‌گمان، او ستوده‌اى بزرگوار است.»
    دقیقا به همین دلیل که «اهل‌البیت» حداقل شامل ابراهیم هم می‌شود. به‌بیان دیگر، همان‌طور که رحمت پروردگار بر «اهل‌البیت» ابراهیم کلی است و شامل همسر او هم می‌شود، اراده‌ی پروردگار بر زدودن پلیدی از «اهل‌البیت» پیامبر اسلام هم کلی است و شامل همسران او هم می‌شود. شایان ذکر است که نویسنده‌ی المیزان، در تفسیر این آیات سوره‌ی هود، هیچ تناقضی برای این تغییر ضمیر ندیده و نیمه‌ی آخر آیه‌ی ۷۳ را به همان شکلی که ذکر شد و در سیاق آیات قبلش تفسیر کرده است. نگاه کنید به ترجمه‌ی تفسیر المیزان، ج۱۰، ص۴۸۴ در این‌جا
  • استفاده از کلمه‌ی «انما» و استدلال‌های مرتبط با آن: این توجیه هم برای خارج کردن آیه از متن (سیاق) آن، به‌نظرم عجیب است. «انما» کلمه‌ی ربط است که معانی مختلفی دارد، از جمله «فقط» که بسیار هم مرسوم است. برای فهرستی از معانی «انما» به‌همراه مثال‌هایی با ترجمه‌ی انگلیسی برای هر معنی، نگاه کنید به این صفحه و به‌طور خاص برای معنی «فقط» این صفحه یعنی به‌سادگی می‌توان آیه را به این شکل فهمید که دلیل این توصیه‌ها به همسران پیامبر «فقط» این است که خدا می‌خواهد پلیدی را از آنان بزداید، نه چیز دیگر.
  • احادیث در مورد بی‌ارتباط بودن این آیه به سیاقش: به‌گمان من، مشکل دقیقاً همین احادیث است که نویسنده‌ی المیزان را به این‌جا می‌کشد. ایشان در المیزان روش برجسته‌ای دارد که قرآن را با استفاده از خود قرآن تفسیر می‌کند و تلاش بسیار هم دارد که آیات در متن (سیاق) خودشان تفسیر شوند. استثنای این روش متاسفانه در مورد آیه‌هایی است که تشیع به‌عنوان «پشتوانه‌ی قرآنی» اعتقادات کلامیش از آن استفاده می‌کند؛ قریب به اتفاق این به‌اصطلاح تفسیرها، «تفسیر خارج از متن» است چرا که متن قرآن این ادعاها را پشتیبانی نمی‌کند.
  • اراده‌ی تکوینی خدا در زدودن پلیدی از اهل‌بیت: ابتدا یادآوری مختصر این‌که، از دید قرآن، وقتی از اراده‌ی تکوینی پروردگار صحبت می‌کنیم، یعنی آن‌چه او بخواهد بدون تردید عملی خواهد شد. آیه‌ی ۸۲ سوره‌ی ۳۶، یس:
    إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ
    ترجمه‌ی فولادوند: چون به چيزى اراده فرمايد، كارش اين بس كه مى‌گويد: «باش»؛ پس [بى‌درنگ‌] موجود مى‌شود.
    در مقابل اراده‌ی تشریعی او قرار دارد که در مواردی مطرح می‌شود که حکمی شرعی برای مسلمانان انشاء می‌شود. یعنی خدا نیتی دارد و چیزی را برای مسلمانان می‌پسندد و به آن دلیل حکمی انشاء می‌شود. مثلاً در آیه‌ی ۶ سوره‌ی ۵ (مائده) وقتی نحوه‌ی وضو را توضیح می‌دهد، در توجیه آن می‌گوید «مَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ » (خدا نمی‌خواهد بر شما سخت بگیرد بلکه می‌خواهد شما را پاک کند). طبیعی است احدی مدعی نمی‌شود که این اراده‌ی خدا، تکوینی است، یعنی همه‌ی مسلمانان به‌ناچار پاک خواهند شد! در مورد «آیه‌ی تطهیر» هم دقیقاً به همین شکل، اراده‌ی تشریعی پروردگار ذکر شده و این‌که دلیل توصیه‌های شرعی‌ای که به زنان پیامبر شده، توضیح داده می‌شود.
در انتهای این بخش، خوب است به نکته‌ای جانبی در ارتباط با بحث عصمت و جایگاه این موضوع در تکه‌های مسیر ترک تشیع (که ذکر آن در مقدمه رفت) اشاره‌ای کنم: برجسته‌ترین چیزی که من از کودکی از تشیع شناختم، پیروی از «امامی» بود که از هرگونه سهو و خطا مبرا بود. طبیعی‌ست که بلافاصله این سوال مطرح می‌شد که امام چطور می‌تواند مطمئن باشد که همه‌ی تصمیماتش درست است (حتی اگر این تصمیمات را محدود کنیم به حوزه‌ی رهبری جامعه شیعه یا وجهه‌ی عمومی امام)؟ و در جواب، دسترسی امام به «علم غیب» مطرح می‌شد، از همان جنس که «هرگاه بخواهد بداند، به‌وی اعلام می‌شود» و در فصل اول به آن اشاره شد. هرچه بزرگ‌تر شدم و بیش‌تر نسبت به مسائل عقیدتی حساس شدم، بیش‌تر این باور عصمت و علم غیب (که در واقع لازم و ملزوم یک‌دیگرند) را در منابع شیعی خواندم و شنیدم و طبیعتاً بیش‌تر به آن معتقد شدم. به‌یاد دارم که مثلا در «زیارت» قبر علی‌بن‌موسی، برای ثواب بیش‌تر، در کنار زیارت‌نامه‌های مرسوم، حدیث کساء می‌خواندم و هربار با خواندن این حدیث تکرار می‌کردم «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّـهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا» بدون این‌که چندان توجهی به این موضوع داشته باشم که این قسمت، حتی یک آیه‌ی کامل قرآن نیست؛ بلکه تکه‌ای است از یک آیه که بقیه‌ی همان آیه و چند آیه‌ی قبل و بعدش همگی، بی‌تردید، در مورد زنان پیامبر است. طرفه آن‌که، در خواندن قرآن هم ممارستی نسبی داشتم ولی زیاد در معانی غور نمی‌کردم، چون آموزه‌ی مسلط شیعی این بود که، معنی واقعی قرآن را تنها امام معصوم می‌داند، بنابراین هرجا حدیثی در مورد آیه‌ای وجود داشت، طبیعتاً آن حدیث بر معنای ظاهری قرآن برتری می‌یافت. اما این اعتقاد محکم چطور ترک برداشت؟ دو عامل اصلی در این‌جا نقش داشت. عامل اول این‌ بود که به واسطه‌ی جدا شدن از جامعه‌ی ایران و شرکت در جلسات قرآنی که هر هفته با دوستان در کانادا داشتیم، در مورد خیلی از مواردی که در این بخش مطرح شد، تفکر و بحث آزاد می‌کردیم. می‌دانم که همه‌ی تناقض‌های نظریه‌ی عصمت با قرآن، در تفکر شیعی «توجیه» می‌شود و من هم تا مدتی دل به همین توجیه‌ها خوش کردم. ولی بالاخره کاسه‌ی صبر وجدان انسان جایی لبریز می‌شود و می‌پرسد چرا باید آن نظریه‌ی اول که پشتوانه‌ی قرآنی هم ندارد، اصلاً فرض شود تا نیاز به این همه توجیه و «تفسیر‌»های عجیب از آیات روشن قرآن باشد؟

عامل دوم، بررسی واقعه‌ی کربلا از دیدگاه تاریخی بود. این بررسی شاید اولین پروژه‌ی جدی‌ای در زمینه‌ی تاریخ اسلام بود که اهمیت منابع دست اول را به من نشان داد (بیش از یک دهه پیش). یک مشکل بزرگ در این بررسی این بود که اگر حسین به علم غیب دسترسی داشت،‌ چرا خیلی از تصمیم‌هایی را در این ماجرا گرفت که در نهایت او را به هدفش نرساند؟ البته باز هم توجیه‌های همیشگی برای خیلی از این تصمیم‌ها وجود داشت ولی باز هم تناقض این توجیه‌ها با کلیت داستان خروج حسین، نهایتا من را به همین رهنمون شد که به‌جای این همه تناقض، نظریه‌ی «هرگاه بخواهد بداند، به‌وی اعلام می‌شود» را کنار بگذارم و به روایتی عاری از تناقض برسم. از آن‌جا که این دو موضوع، قطعه‌های مهمی از مسیر ترک تشیع من بود، با تفصیل بیش‌تر آن‌ها را مطرح کرده‌ام که یکی در این بخش بود و دیگری («علم غیب» و حرکت حسین‌بن‌علی) در ادامه بررسی شده است. ولی پیش از آن، در بخش بعد، فهرستی از آیات دیگر و خلاصه‌ی «تفسیر‌های خارج از متن» تشیع از آن‌ها به‌طور خلاصه مطرح شده است. در اغلب این موارد می‌توان بحث مفصلی مانند «آیه‌ی تطهیر» داشت که برای طولانی نشدن بیش از حد این نوشته، به‌خلاصه‌ای بسنده شده است.

مثال‌های دیگر از «تفسیر خارج از متن»

  • قسمت ابتدایی آیه‌ی ۵۹ سوره‌ی ۴ (نساء) می‌گوید «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّـهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنكُمْ». شیعه مدعی است این نشان می‌دهد که اطاعت از ولی‌امر مانند اطاعت از خدا و پیامبر است، بنابراین این ولی‌امر نمی‌تواند یک انسان معمولی در بین بقیه باشد بلکه این منصبی خاص است که دارنده‌ی آن از طرف خدا و رسول باید تعیین شود.
    سیاق آیات و توضیحات: در این استدلال، مثل خیلی دیگر از ادعاهای قرآنی تشیع، به نیمه‌ی دیگر آیه چندان اشاره‌ای نمی‌شود که می‌گوید: «فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّـهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّـهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ» یعنی «پس هر گاه در امرى [دينى‌] اختلاف نظر يافتيد، اگر به خدا و روز بازپسين ايمان داريد، آن را به [كتاب‌] خدا و [سنت‌] پيامبر [او] عرضه بداريد» این اختلاف نظر با کیست؟ و اگر آن «ولی‌امر» در ادامه ولایت پیامبر و جانشین اوست، چرا این اختلاف نظر را نباید به او عرضه کرد؟ روشن است که ماجرای این آیات چیز دیگری‌ست و اولی‌الامر هم در آن، نه یک منصب عجیبی در امتداد ولایت کلی خدا و رسول، بلکه همان‌طور که مرسوم بوده، منظور حاکم و فرمانده‌ای است که برای کارهای مختلف، مثلاً جنگی که در آن پیامبر حضور نداشته، تعیین می‌شده است. این آیه صرفاً می‌خواهد به مسلمانان بگوید که از دستور این فرماندهان پیروی کنند مگر آن‌جا که دستور یا عمل ایشان با قرآن و سنت پیامبر ناسازگار است. صراحتاً هم تاکید دارد که ممکن است در این پیروی دچار اختلاف شوید، بنابراین هیچ اطاعت بی‌چون‌وچرایی منظور نیست. در شأن نزول این آیه هم روایت‌های تاریخی‌ای ذکر شده که با این تفسیر سازگار است. برای نمونه‌ای از این روایت‌ها، نگاه کنید به این بخش از تفسیر طبری. از جمله ماجرای اختلاف عماربن‌یاسر با خالد‌بن‌ولید در جنگی که پیامبر خالد را فرمانده‌ی سپاه مسلمانان کرده بود. این روایت به‌احتمال زیاد مربوط است به جنگی که بعد از فتح مکه، پیامبر خالدبن‌ولید را سوی بنی‌جذیمه فرستاده بود. بنی‌جَذیمه مدعی شدند که اسلام آورده‌اند، با‌این حال خالد دستور داد عده‌ای از ایشان را به اسیری گرفتند و بعد از آن در اقدامی عجیب دستور به کشتن اسیران داد. البته، به‌جز قبیله‌ای به‌نام بنی‌سُلَیم، مهاجران و انصار از این دستور سرپیچی کردند و اسیران خود را آزاد کردند. این دسته از مهاجرین و انصار (از جمله عماربن‌یاسر) بعد از بازگشت، از رفتار خالد به پیامبر و اصحاب شکایت بردند؛ پیامبر و برخی از برجسته‌ترین اصحاب او (از جمله عمربن‌الخطاب و عبدالرحمن‌بن‌عوف)، بعد از شنیدن شرح ماجرا، خالد را به‌خاطر رفتارش نکوهش کردند (ظاهراً خالد کینه‌ای از دوران جاهلیت از بنی‌جذیمه داشته و اصحاب پیامبر خالد را متهم کردند که صرفا خواسته انتقام بگیرد). بعد از این ماجرا، پیامبر علی‌بن‌ابی‌طالب را برای جبران خسارتی که خالد به بنی‌جذیمه زده و پرداخت خون‌بها، سوی ایشان می‌فرستد (نگاه کنید به ترجمه‌ی مغازی واقدی، ص۶۶۹.)

    اشاره به نکته‌ای دیگر هم در مورد این آیه مفید است: در قرآن حداقل در ۱۰ مورد دیگر به عبارت «اطیعوا الله» اشاره شده (نگاه کنید به این جستجو در قرآن ) و در تمام این موارد، بلافاصله «رسول» هم بعد از آن ذکر شده است؛ ولی در هیچ‌یک از این موارد عبارت «اولی‌الامر» در ادامه نیامده. حال جالب توجه است که تشیع همین یک استثنای آیه‌ی ۵۹ سوره‌ی نساء را (با حذف ادامه‌ی آن) اصل قرار می‌دهد و با آن مدعی می‌شود، اطاعت از امامان ایشان باید عین اطاعت از خدا و رسولش باشد. این نکته‌ی مهمی است و نیاز به تأمل بیش‌تر دارد ولی تا حدودی به مطالب فصل سوم مرتبط می‌شود. خلاصه‌ی این تأمل بیش‌تر این است که وقتی ما عیناً پیروی از پیامبر را برای امام هم فرض کنیم، بدون توجه به‌این‌که وحی دیگر در کار نیست (پیامبر قرار بود بشری مانند بقیه‌ی انسان‌ها باشد تنها با این تفاوت که به او وحی می‌شود) به‌همین ترتیب می‌شود امامت را هم کنار گذاشت و به‌جای آن فقیه نشاند و عین پیروی از خدا و رسول را برای چنین فقیهی هم فرض کرد. هسته‌ی بنیادین «ولایت فقیه» (حداقل با معنی متأخر و مرسوم آن) همین است.
  • آیه‌ی ۵۵ سوره‌ی ۵ (مائده) می‌گوید «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّـهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ». در شأن نزول این آیه ذکر شده که آن «کسانی که در حال رکوع زکات می‌دهند» اشاره به علی‌بن‌ابی‌طالب دارد. شیعیان از این نتیجه می‌گیرند که «ولایت» علی در این آیه ثابت می‌شود و بنابراین او جانشین پیامبر است.
    سیاق آیات و توضیحات: در درجه‌ی اول باید توجه کرد که «ولی» معانی گوناگون دارد، از جمله «دوست». آیه‌های نزدیک به این آیه، به‌طور خاص با شروع از آیه‌ی ۵۱ همین سوره‌ که می‌گوید «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ» در مورد نهی «ولی» گرفتن از یهود و نصاری صحبت می‌کند. همین‌طور آیه‌ی ۵۷ (بعد از آیه‌ی مورد بحث) باز به مفهومی مشابه همین اشاره دارد (عدم گرفتن «ولی» از کفار). حال اگر «ولی»‌ در این آیات را به معنی «صاحب‌اختیار» یا حاکم و مانند آن بگیریم، این سوال پیش می‌آید که آیا مسلمانان عصر پیامبر، یهود، نصاری، یا کفار را حاکم یا صاحب‌اختیار خود قرار می‌دادند؟ عقل سلیم آیا چنین چیزی را می‌پذیرد؟ این دیگر چه اسلام آوردنیست که صاحب‌اختیارانش غیر مسلمانند؟ طبیعتاً چنان معنی‌ای از «ولی» در تفسیر آیات ۵۱ و ۵۷ نمی‌توان فرض کرد و به‌جای آن باید معنی «دوستی و یاری» را گرفت (که معنای دیگر «ولایت» است). حال در آیه‌ی ۵۵ هم که در بین این آیات قرار گرفته، طبیعتاً همان نوع از «ولایت» مورد نظر است.
  • قسمتی از آیه‌ی ۳ سوره‌ی ۵ (مائده) می‌گوید «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي». شیعه مدعی است که این قسمت آیه مربوط به واقعه‌ی غدیرخم است و نشان می‌دهد جانشین پیامبر، علی است و بدون قبول این جانشینی، دین کامل نیست.
    سیاق آیات و توضیحات: از ابتدای همین آیه‌ی ۳ و سپس در آیه‌ی ۴ و ابتدای آیه‌‌ی ۵، بحث در مورد حلال و حرام از خوردنی‌هاست. این جمله‌ی خاص بالا، حتی ابتدا یا انتهای این بحث نیست، بلکه در میان آن است.
  • قسمتی از آیه‌ی ۶۷ سوره‌ی ۵ (مائده) می‌گوید «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ ۖ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ». شیعیان معتقدند این آیه مربوط به واقعه‌ای است که در آن پیامبر از طرف خدا مأمور شده علی را به‌عنوان جانشین خود به مردم معرفی کند.
    سیاق آیات و توضیحات: از چند آیه قبل از این آیه، تا بیش از ده آیه بعد از آن، در مورد اهل کتاب (یهود و نصاری) است. به‌طورخاص با شروع از آیه‌ی ۶۴ می‌گوید «وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّـهِ مَغْلُولَةٌ» و در ادامه تا آیه‌ی ۸۵ بعضی از اعتقادات یهود و نصاری را نقد می‌کند (در بعضی از این آیات، گروهی از اهل‌کتاب را ستایش هم کرده است). آیه‌ی معروف «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَىٰ مَنْ آمَنَ بِاللَّـهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» یکی از همین آیات است که اشاره می‌کند بهشت انحصاری به مسلمین ندارد، بلکه هرکس به خدا و معاد ایمان داشته باشد و عمل‌صالح انجام دهد، ترسی نخواهد داشت و غمگین نخواهد شد. این سه اصل همان چیزی است که من به‌عنوان «اصل دین» می‌شناسم و انحصاری هم به اسلام ندارد. مشابه همین عبارت در آیه‌ی ۶۲ سوره‌ی ۲ (بقره) هم ذکر شده و در آن‌جا «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ» هم به‌صراحت ذکر شده است. حال در میان این همه آیه که در موضوع اهل کتاب است، چرا یک آیه را بدون هیچ نشانه‌ای از متن، باید در مورد علی و جانشینی پیامبر تفسیر کنیم؟
موارد بالا از دلایل اصلی‌ای است که شیعیان مدعی‌اند جانشینی علی برای پیامبر و اطاعت از او به‌عنوان «ولی‌امر» در قرآن ذکر شده. در پایان اشاره به این آیات، توجه مجدد به این موضوع مفید است که در هیچ جای قرآن هیچ صراحتی در مورد موضوع جانشینی پیامبر نیست. احدی هم، حتی از علمای شیعه، چنین ادعایی ندارد. در مورد شواهد تاریخی سنت پیامبر هم در ادامه اشاره می‌شود که هیچ شاهد موثقی که پیامبر برای خود به‌صراحت جانشینی تعیین کرده باشد وجود ندارد. حال کمی با خود بیاندیشیم که چنین موضوعی که نه در قرآن و نه در سنت پیامبر تصریحی بر آن نیست، چطور باید یکی از اصول بزرگ دین باشد (آن‌چنان که مدعای تشیع است) و بدون آن دین ناقص؟ آیا خدا با کسی تعارف دارد که یکی از مهم‌ترین اصول دینش را فقط با کلمات رمزی در بین سه‌چهار آیه‌ی بی‌ربط با سیاقشان مخفی کرده باشد؟ آیا آن‌جا که اصل دین مراد است، به دفعات و با کلام روشن به آن اشاره نشده است؟ چون به موضوع «اصل دین» در این‌جا اشاره شد، بد نیست منظور از این اصل کمی مشخص‌تر شود، هرچند در یکی از پانوشت‌های قبلی به آن اشاره شد. به‌گمان من، مهم‌ترین بخش از پیام قرآن، تنها شامل سه اصل ساده است: توحید، معاد، و عمل صالح. شما حتی اگر اعتقادی به هیچ دینی نداشته باشید، با این سوال‌ها مواجهید که از کجا آمده‌ایم و به کجا می‌رویم. کلیت پاسخ اسلام برای این سوال‌ها توحید و معاد است و در ادیان دیگر هم پاسخ‌هایی برای این سوال‌ها وجود دارد که هرچند در خیلی از جزییات با اسلام متفاوت‌اند ولی یک کلیتی در اغلب آن‌ها وجود دارد که فرای این دنیای مادی است. به‌نظر من از این دو پاسخ مهم‌تر، آن اصل سوم است که مسلمان را موظف می‌کند که در بین این آغاز و پایان زندگی مادی، «عمل صالح» انجام دهند. همین است که بعضی اوقات احساس می‌کنم بعضی انسان‌هایی که اعتقادی هم به هیچ دین منسجمی ندارند، آن‌چنان در انجام «عمل صالح» کوشایند که به مراتب از من مسلمان‌ترند. به‌هرحال، برای آزمون این‌که در قرآن، چقدر روی این سه موضوع، که اصل دین را تشکیل می‌دهد، تأکید شده، به‌طور تصادفی چند بار قرآن را باز کنید و هر بار از یکی‌دو صفحه قبل از جایی که باز کرده‌اید تا یکی‌دو صفحه بعد، مروری کنید؛ ببینید چندبار به یکی از این سه اصل صراحتاً اشاره می‌شود. چنین تاکیدیست که موضوعی را تبدیل به اصل دین می‌کند، نه سه‌چهار اشاره‌ی ادعایی و رمزی که هیچ ارتباطی با سیاقشان ندارند. به‌راستی که دریافت اصل پیام اسلام از طریق قرآن ساده است.

موارد دیگری هم از قرآن وجود دارد که شیعیان با استفاده از آن‌ها، صفاتی را برای امام به مفهوم کلی (نه فقط امامان ایشان بعد از پیامبر) ادعا می‌کنند. نمونه‌هایی از این آیات:
آیه‌ی ۱۲۴ سوره‌ی ۲ (بقره) وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ۖ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا ۖ قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي ۖ قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ
و چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتى بيازمود، و وى آن همه را به انجام رسانيد، [خدا به او] فرمود: «من تو را پيشواى مردم قرار دادم.» [ابراهيم‌] پرسيد: «از دودمانم [چطور]؟» فرمود: «پيمان من به بيدادگران نمى‌رسد.»
آیه‌ی ۷۳ سوره‌ی ۱۲ (انبیاء) وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ ۖ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ
و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى‌كردند، و به ايشان انجام دادن كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ما بودند.
آیه‌ی ۲۴ سوره‌ی ۳۲ (سجده) وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا ۖ وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ
و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مى‌كردند.
برای کوتاه کردن این بخش، از بررسی یک‌به‌یک آن آیات اجتناب می‌کنیم؛ فقط یک اشاره‌ی کلی این‌که مفهوم «امام» عموماً به معنای پیشوا و رهبر به‌کار برده می‌شود. البته از دیدگاه قرآن، پیشوا و رهبر پرهیزگاران بودن، افتخاریست ولی این‌چنین نیست که در هر زمان یک شخص خاص روی کل کره‌ی زمین به درجه‌ی امامت، با اختیارات و توانایی‌های ویژه، منصوب شده باشد. شاهد قرآنی روشن آن هم این که در سوره‌ی ۲۵ (فرقان) آن‌جا که از «عباد‌الرحمن» صحبت می‌کند، در آیه‌ی ۷۴ می‌گوید:
«وَالَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا »
و كسانى‌اند كه مى‌گويند: «پروردگارا، به ما از همسران و فرزندانمان آن ده كه مايه روشنى چشمان [ما] باشد، و ما را پيشواى پرهيزگاران گردان.»
اگر قرار است این مقام «امامت» یک مقام منصوب از طرف خدا باشد که در هر زمان فقط به یک نفر روی زمین می‌رسد، چه معنایی دارد که بندگان خدا در میان دعایشان از او بخواهند که آنان را «امام» پرهیزگاران قرار دهد؟ شواهد تاریخی هم برای این که اعراب صدر اسلام لفظ امام را به همین معنی کلی پیشوا و رهبر به کار برده باشند فراوان است. چند مثال روشن آن مربوط به حرکت حسین‌بن‌علی است که در بخش بعدی بررسی شده؛ مثلاً آن‌جا که کوفیان (همان‌ها که «شیعه‌» حسین و پدرش بودند) در دعوت خود از حسین‌، به او می‌نویسند: «اینک ما را امام نیست» (عین عبارت عربی «انه لیس علینا امام» است)؛ یعنی بعد از مرگ معاویه، شیعیان حسین به او می‌گویند ما اکنون امامی نداریم و تو به‌سوی ما حرکت کن تا به امامت و رهبری تو گردن نهیم. نگاه کنید به ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص ۳۷۹ و ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۲۳. این مربوط به اولین نامه است که سلیمان‌بن‌صُرد و چند نفر دیگر می‌نویسند. در روزهای بعد هم کسان دیگر نامه‌های مشابه می‌نویسند و برای حسین می‌فرستند. بعد از مدتی، حسین به آن‌ها پاسخ می‌دهد که نامه‌هایتان را خواندم که در آن نوشته بودید «امامی» ندارید (ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص ۳۸۰). یا حاکم کوفه که در تهدید کوفیان بعد از بیعت با مسلم، خود را «امام» ایشان می‌نامد. وقتی نعمان‌بن‌بشیر، حاکم کوفه از ماجرای ورود مسلم‌بن‌عقیل به کوفه و بیعت مردم با او خبردار می‌شود، به‌منبر می‌رود و از آن جمله به کوفیان می‌گوید: «... لیکن شما اگر از من اعراض کنید و بیعت مرا بشکنید و با امام خود مخالفت نمایید، سوگند به‌خدای یکتا، تا وقتی که شمشیر من در قائمه‌ی خود باقی است گردن شما را می‌زنم و ...» و باز عین عبارت عربی «خالفتم امامکم» است (ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص۳۸۳ و ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۲۴). پاسخ حسین به‌ کوفیان هم جالب توجه است که به ایشان می‌گوید، مسلم‌بن‌عقیل را سوی شما می‌فرستم و اگر گزارشی که او به من داد با نامه‌ها سازگار بود به‌سوی شما خواهم آمد؛ و در انتها می‌گوید: «به‌جان خودم که امام جز آن نیست که به‌کتاب خدا عمل کند و انصاف بگیرد و مجری حق باشد و خویشتن را خاص خدا کند، والسلام.» ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۲۴ و ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص ۳۸۱. توجه کنید که حسین نگفته است،‌«یعنی چه که امام نداریم؟! معلوم است که من امام همه‌ی مسلمانانم!» برعکس، اشاره به مفهوم کلی امام و پیشوایی مسلمانان دارد، به‌همان شکل که در آیه‌ی ۷۴ سوره‌ی فرقان مطرح است و ابداً یک امر انحصاری نیست که از پدری به پسری به ارث برسد. یعنی اگر مسلم به حسین خبر داد که کوفیان آماده‌ی حمایت از اویند و او را واقعاً به‌عنوان امام برگزیده‌اند، آن‌گاه حجت بر حسین تمام است و باید وظیفه‌ی امامت (پیشوایی) خود را انجام دهد. حسین هیچ اشاره‌ای هم به‌این نکرده که «امامت» مخصوص یک نفر خاص در هر زمان است که آن یک نفر منم و این به‌انتخاب شما نیست. مفهموم امامت به‌شکلی که امروزه در تشیع استفاده می‌شود، یک مفهوم مربوط به قرون دوم به بعد است نه چیزی که در قرن اول مرسوم بوده، حتی در زبان خود آن کسی که شیعیان امامش می‌دانند.

ادعای «علم غیب» و حرکت حسین‌بن‌علی

همان‌طور که اشاره شد، تناقض ادعای دسترسی امام به «علم غیب» و اتفاقاتی که در واقعه‌ی خروج حسین‌بن‌علی (سال ۶۰ و ۶۱ هجری) می‌افتد، یکی از مهم‌ترین و ابتدایی‌ترین بررسی‌هایی بود که به‌نوعی فرآیند تشکیک من نسبت به مدعیات تشیع را آغاز کرد. به‌علاوه، حرکت حسین نقشی محوری در تفکرات شیعی دارد؛ بنابراین در این‌جا مناسب است ابتدا یک تصویر کلی و خیلی خلاصه از وقایع چند ماه آخر سال ۶۰ هجری یادآوری شود. در روایت وقایع این بخش، بیش‌تر از تاریخ طبری استفاده شده است. همان‌طور که در این مجموعه چندین بار اشاره شده، هیچ تاریخ مدونی از قرن اول هجری به‌جای نمانده. هرچند در مطالعه‌ی تاریخ، به‌طور کلی، باید عدم قطعیت و احتمالات را در نظر داشت، ولی در مورد وقایع قرن اول هجری، این احتیاط باید مضاعف باشد، به همین دلیل ضعف منابع. اولین منابعی که به دست ما رسیده، مربوط به اوایل قرن دوم هجری است، از جمله کتاب «مقتل‌الحسین» لوط‌بن‌یحیی‌بن‌سعید‌بن‌مخنف معروف به ابومخنف. البته آن کتاب هم تنها به‌شکل غیر مستقیم و از طریق کتاب‌های تاریخی بعدی مانند تاریخ طبری به‌دست ما رسیده. ارشاد مفید هم که روایتی جانبدارانه و شیعی است، در مورد حرکت حسین، عمدتاً به‌همین تاریخ ابومخنف استناد کرده. تاریخ‌های متأخرتر هم مانند تاریخ ابن‌اثیر، در روایت قرون اولیه‌ی هجری، تا حد زیادی وامدار تاریخ طبری اند، هرچند اضافاتی هم دارند. بنابراین در پانوشت‌های این بخش در خیلی از موارد به تاریخ طبری بسنده شده و ارجاع به ارشاد مفید و تاریخ ابن‌اثیر و دیگر کتاب‌ها لزوماً ذکر نشده است. شایان ذکر است که ابومخنف در بین مورخان شیعی بیش‌تر مورد وثوق است تا اهل سنت. برای خلاصه‌ای از منابع تاریخ حرکت حسین‌بن‌علی (از دیدگاه شیعی)، نگاه کنید به این مطلب وب‌گاه حوزه.
نقشه‌ی خروج حسین‌بن‌علی از مدینه در رجب ۶۰ هجری، رفتن به مکه، و بعد از چند ماه به کوفه؛ برگرفته از این مطلب وب‌گاه الاسلام (برای مشاهده‌ی نقشه‌ی بزرگ‌تر، روی تصویر کلیک کنید). بعضی از اتفاقات مهم مسیر به این شرح است (شماره‌ی مکان‌ها از روی نقشه، داخل پرانتز ذکر شده): به‌نظر می‌رسد بعضی از این مکان‌ها خیلی دقیق نیست که این البته با توجه به فاصله‌ی تاریخی زمان استفاده از این استراحت‌گاه‌ها عجیب نیست. نام بعضی از این استراحت‌گاه‌ها را هنوز می‌توان در نقشه‌های امروزی یافت که لااقل در یکی دو مورد، نتیجه جستجوی من با آن‌چه روی این نقشه است کمی متفاوت بوده است.
- حرکت از مدینه به‌سوی مکه، اواخر ماه رجب سال ۶۰ هجری.
- رسیدن مسلم‌بن‌عقیل به کوفه، اوایل شوال ۶۰.
- ارسال نامه‌ی مسلم به حسین و تشویق او به حرکت به‌سمت کوفه، ذوالقعده‌ی ۶۰.
- خروج حسین از مکه، هشتم ذوالحجه‌ی ۶۰.
- درخواست عبدالله‌بن‌جعفر در ذات‌العِرْق (۲) بر بازگشت حسین.
- ارسال نامه‌ی حسین به کوفه و اطلاع حرکت به سوی ایشان (وادی‌الرُمه ۳).
- رسیدن خبر کشته‌شدن مسلم‌بن‌عقیل در زُرود (۴) و بعد مطلع شدن حسین در ثعلبیه.
- اطلاع حسین از کشته شدن عبدالله‌بن‌بقطر (دیگر فرستاده‌ی او به کوفه) در زَبالَه (۵) و اعلام عمومی این اخبار به همراهان.
- اطلاع از حضور لشگر حر در شراف (۸) و پناه گرفتن در ذوحَسَم (۹)؛ شروع انحراف مسیر از کوفه با فشار حر.
- خطبه‌ی معروف حسین برای سپاه حر در بَیضه (۱۰) و پیشنهاد اجتناب از جنگ
- رسیدن نامه عبیدالله در نینوا مبنی بر زمین‌گیر کردن حسین در زمینی که به آب دسترسی نداشته باشد (۱۳).
- پیشنهاد ترک جنگ از سوی حسین، مخالفت عبیدالله و کشته‌شدن حسین و یارانش در کربلا، محرم سال ۶۱ هجری (۱۴).
به‌گمان من، حرکت حسین‌بن‌علی را می‌توان به چهار مرحله‌ی اصلی تقسیم کرد. نقشه‌ی مقابل برای ساده‌تر شدن توصیف این مراحل است.
  1. مرگ معاویه، اجتناب حسین از بیعت، و حرکت از مدینه به مکه. معاویة‌بن‌ابی‌سفیان در ماه رجب سال ۶۰ هجری از دنیا رفت. او از چند سال قبل، شروع به گرفتن بیعت برای ولی‌عهدی پسرش یزید کرده بود. این را شاید بتوان مهم‌ترین بدعت معاویه در روند تعیین خلیفه دانست که عملاً از این به بعد خلافت تبدیل به سلطنت شد. این روند گرفتن بیعت، ظاهراً از چهار سال قبل، یعنی سال ۵۶ هجری آغاز شده است (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۸۶۵). به‌نظر می‌رسد این فرآیندی بوده است که در طول این چهار سال ادامه داشته، مثلاً معاویه از جمعی از فرستادگان بصره در ابتدای سال ۶۰ بیعت گرفته است (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۸۸۷). شایان ذکر است که قبل از این و در سال ۴۰ هجری، وقتی علی در محراب نماز ترور شد، پیروانش بعد از او با فرزندش حسن بیعت کردند. من در جایی ندیده‌ام که علی توصیه‌ای در این زمینه کرده باشد ولی یک گزارش، می‌گوید که وقتی علی پس از ضربت خوردن در بستر بود، یکی از پیروانش از او پرسید، در صورت مرگش آیا با فرزندش حسن بیعت کنند؟ علی در پاسخ گفت: «نه دستور می‌دهم و نه منع می‌کنم، شما به‌تر می‌دانید» (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۶، ص۲۶۸۶ و ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۱۰، ص۲۲۲). هرچند علی خود اقدام به جلب بیعت برای فرزندش نکرد و این تصمیم پیروان بود ولی حتی همین اتفاق هم به‌نظر من مهم است از این جهت که قبل از این سابقه ندارد مسلمانان با فرزند خلیفه‌ی قبلی بیعت کنند. اصولاً تا قبل از این، حداقل ظاهر امر به‌این شکل است که جامعه‌ی مسلمین، احتمالاً با توجه به توصیه‌های خلیفه‌ی قبلی، روی شایسته‌ترین گزینه به توافق برسد و طبیعی است که به‌احتمال زیاد فرزند سی‌وچند ساله‌ی خلیفه‌ی قبلی، به‌ترین گزینه (از نظر سابقه، توان رهبری، و وجهه‌ی عمومی) نیست. این واقعه را می‌توان مقایسه کرد با زمانی که بعد از ضربت خوردن عمر‌بن‌الخطاب، خلیفه‌ی دوم، به او پیشنهاد شد فرزندش عبدالله را به‌عنوان خلیفه‌ی بعدی برگزیند که عمر برآشفته می‌شود و علاوه بر این‌که عبدالله را شایسته‌ی این کار نمی‌داند می‌گوید (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵، ص۲۰۶۶):
    «ما را به کار شما دلبستگی نیست. دل‌بسته‌ی آن نبودم که برای یکی از خاندان خویش بخواهم. اگر خير بود، از آن برگرفتیم و اگر شر بود، از جمع ما برای عمر بس است كه همين بس. از خاندان عمر یکی را به حساب کشند و از کار امت محمد پرسند. من که خویشتن را به زحمت انداختم و کسان خویش را محروم داشتم، اگر سربه‌سر نجات یابم كه نه وبال باشد نه پاداش، نیک‌روز خواهم بود ...»
    البته چندین شخصیت برجسته زیر بار چنین بیعتی نرفتند از جمله حسین‌بن‌علی، عبدالله‌بن‌عمر، عبدالله‌بن‌زبیر، عبدالرحمان‌بن‌ابی‌بکر، و عبدالله‌بن‌عباس که معاویه در سفری به مدینه، تلاشی ناموفق دارد برای راضی کردن بعضی از ایشان به بیعت. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۸۶۷. برخورد معاویه با هریک از ایشان جالب است و روایتی که از سخنان او با آن‌هاست، نشان می‌دهد معاویه با هرکس به‌نحوی متفاوت، با توجه به شخصیت او و گاهی با استفاده از حیله‌ یا تهدیدی، سعی در پیش‌برد مقصود خود دارد. به‌طور کلی، سیاست همراه با خدعه و نیرنگ معاویه، در بررسی وقایع مربوط به او در نیم‌قرن اول هجری، قابل توجه است. به‌هرحال، بعد از مرگ معاویه، فرزندش یزید، به توصیه‌ی پدر، تلاش دارد که هرچه زودتر این اشخاص را به بیعت با خود مجبور کند. به حاکم مدینه دستور می‌دهد که از حسین و عبد‌الله‌بن‌زبیر بیعت بگیرد. این دو، هر یک به‌نوعی، از پذیرش این بیعت اجباری شانه خالی می‌کنند و هر دو در رجب سال ۶۰ عازم مکه می‌شوند تا از فشار حاکم مدینه خلاص شوند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۰۵ تا ۲۹۰۹.

  2. دعوت اهالی کوفه، مأموریت مسلم‌بن‌عقیل، و خروج از مکه. جمعی از مردم کوفه که دل خوشی از بنی‌امیه نداشتند، وقتی از عدم بیعت حسین با یزید خبردار شدند، دور هم جمع شده و بر یاری حسین پیمان بستند. سپس در طول چند روز نامه‌هایی با امضای افراد مختلف به حسین نوشتند که «امام نداریم» و از او طلب یاری کردند (در انتهای بخش قبل به این نامه‌ها و پاسخ حسین اشاره شد). حسین با دریافت این نامه‌ها، به پسر عمویش، مسلم‌بن‌عقیل، مأموریت می‌دهد که به کوفه رود و وضعیت را بررسی کند. اگر کوفیان را در آن‌چه نوشته‌اند صادق یافت، این را به حسین گزارش کند تا او به سمت کوفه حرکت کند. به روایتی، آغاز این مأموریت نیمه‌ی رمضان سال ۶۰ است و مسلم اوایل شوال وارد کوفه می‌شود. نگاه کنید به شهید جاوید، ص۲۰۰ که این تاریخ‌ها را از مروج الذهب نقل کرده است. طبق روایت طبری، مسلم در طول این سفر دچار مشقت می‌شود و در جایی، بعد از تحمل تشنگی زیاد (که به مرگ یک یا دو نفر از همراهانش منجر می‌شود)، به‌حسین نامه می‌نویسد که بازگردد ولی حسین مخالفت می‌کند؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۲۶ و ص۲۹۱۷.

    پس از ورود مسلم به کوفه، پیروان حسین، گروه گروه پیش مسلم رفتند و با او پیمان یاری بستند. این خبر به حاکم کوفه می‌رسد. در این زمان، حاکم کوفه نعمان‌بن‌بشیر است که بر مردم کوفه چندان سخت‌گیری نمی‌کند ولی به آن‌ها هشدار می‌دهد که بیعت خود با یزید را نشکنند. بعضی از طرفداران یزید در کوفه، به او نامه‌ می‌نویسند و در مورد وضعیت کوفه به او هشدار می‌دهند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۲۷ و ۲۹۲۸. از جمله کسانی که در مورد وضعیت کوفه هشدار می‌دهد، عمربن‌سعد ابی‌وقاص است. مسلم هم که شرایط را مناسب می‌بیند، به حسین می‌نویسد که هزاران نفر با او بیعت کرده‌اند و «در کار آمدن شتاب کن». توجه به‌این نکته مهم است که حسین تنها پس از این‌که از شرایط کوفه اطمینان حاصل می‌کند، مکه را به‌قصد کوفه ترک می‌کند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۵۴ و ترجمه‌ی ارشاد مفید ص۳۸۳. کل متنی که طبری از نامه‌ی مسلم به حسین روایت کرده، چنین است:
    «اما بعد، پیشتاز با کسان خویش دروغ نمی‌گوید، هیجده هزار کس از مردم کوفه با من بیعت کرده‌اند، وقتی نامه‌ی من به تو رسید، در کار آمدن شتاب کن که همه‌ی مردم با تواند و به خاندان معاویه عقیده و علاقه ندارند و السلام.»
    نکته‌ی مهم دیگر، فاصله‌ی بیش از ده روزه بین کوفه و مکه است. نامه‌ی مسلم به حسین نیمه‌ی اول ماه ذوالقعده ارسال می‌شود و قاعدتاً اواخر ذوالقعده به دست حسین رسیده است. شهید جاوید، ص۲۰۵. تاریخ ارسال نامه به‌قولی، ۱۲ ذوالقعده است ولی زمان دریافت آن، تخمین نویسنده‌ی شهید جاوید است. حسین نهایتاً در هشتم ذوالحجه‌ی سال ۶۰ از مکه به‌قصد کوفه خارج می‌شود. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۶۲. در این فاصله‌ی یک ماهه از ارسال نامه‌ی مسلم تا خروج حسین از مکه، شرایط کوفه، با آمدن عبیدالله‌بن‌زیاد، کاملاً تغییر می‌کند. به‌هرحال، هدف حسین در این مرحله از جنبش، تشکیل هسته‌ی اولیه‌ی حکومت در کوفه است و همه‌ی شواهد هم تا این‌جا نشان می‌داده است که شرایط برای این‌کار کاملاً مهیاست (از دید حسین که اخبار کوفه با تأخیر زیاد به او می‌رسد). از همین روست که حسین بعد از چند منزل از مکه، در وادی‌الرُمه به کوفیان نامه می‌نویسد و با یادآوری آن‌چه مسلم برای او نوشته، نوید می‌دهد که به‌سوی ایشان حرکت کرده است. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۸۱ و ۲۹۸۱. قسمتی از نامه‌ی حسین چنین است: «اما بعد: نامه‌ی مسلم‌بن‌عقیل به‌من رسید که از حسن عقیدت و فراهم آمدن جمع شما به‌یاری ما و مطالبه‌ی حقمان خبر مي‌داد، از خدا خواستم كه با ما نیکی کند و شما را بر این کار پاداش بزرگ دهد. از مکه به‌روز سه‌شنبه هشت روز رفته از ذی‌حجه، روز ترویه، سوی شما روان شده‌ام. وقتی این فرستاده‌ی من پیش شما می‌رسد کار خویش را فراهم کنيد و بکوشید که من همین روزها پیش شما می‌رسم، ان شاءاللَّه. سلام بر شما با رحمت و برکات خدای.»

  3. خفقان در کوفه و رسیدن خبر کشته‌شدن مسلم. وقتی یزید نامه‌ی طرفدارانش مبنی بر ضعف نعمان‌بن‌بشیر، حاکم کوفه، را دریافت کرد، با مشاوره‌ی اطرافیانش، عبید‌الله‌بن‌زیاد را که در آن زمان حاکم بصره بود، با حفظ سمت به حاکمیت کوفه هم منصوب کرد. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۲۹. شرایط در کوفه به‌حدی به‌نفع مسلم و یارانش بود که وقتی عبیدالله با چهره‌ای پوشیده وارد کوفه شد، مردم کوفه با دیدن او به‌گمان این‌که حسین است به او خوشامد گفتند و حتی نعمان‌بن‌بشیر در ابتدا در قصر را به‌روی او نگشود. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۳۱ تا ۲۹۳۳. عبید‌الله از همان بدو ورود با انواع حیله و نیرنگ، از یک سو به جاسوسی وضعیت طرفداران حسین پرداخت و نهایتاً به‌محل اختفای مسلم، در منزل هانی‌بن‌عروه، پی‌ برد. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۴۱. و از سوی دیگر، با تطمیع و تهدید بزرگان کوفه، و نیرنگ‌های دیگر وضعیت شهر را به‌کنترل خود درآورد؛ هزاران همراه مسلم که با او برای یاری هانی‌بن‌عروه خارج شدند، در فاصله‌ی کوتاهی از اطراف مسلم پراکنده شدند، تا آن‌جا که شبی که دستگیر شد، هیچ یاری نداشت. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۴۵ تا ۲۹۵۳. خشونت عبیدالله در کشتن کسانی چون هانی‌بن‌عروه، مسلم‌بن‌عقیل و دیگر یاران حسین، همراه با تهدیدهای دیگر، در ایجاد فضای خفقان در کوفه موثر بود. بی‌توجهی به‌این تغییر وضعیت، ممکن است ما را به تحلیل‌ها و نتیجه‌گیری‌های غلط بکشاند. این نکته‌ی تغییر وضعیت کوفه بعضی وقت‌ها در تحلیل‌ حرکت حسین‌بن‌علی مغفول می‌ماند. در روایت‌های تاریخی که همه‌چیز را سیاه یا سپید می‌بینند، مردم کوفه مشتی خائن و بی‌وفا توصیف می‌شوند که حسین را به کشتن می‌دهند. واقعیت البته پیچیده‌تر از این است. به‌نظر من، این مردم که گمان کرده بودند با مرگ معاویه اندکی فضا بازتر خواهد بود، از حسین دعوتی صادقانه نمودند. مماشات حاکم کوفه (نعمان‌بن‌بشیر) هم این گمان را تأیید می‌کرد. البته باید توجه داشت که این دعوتی نیست که همه‌ی اهالی کوفه کرده باشند، ولی طرفداران حسین زیادند. قطعاً در کوفه طرفداران بنی‌امیه هم وجود داشته‌اند. به‌هرحال، آن‌ها که با مسلم بیعت کردند، انسان‌هایی بودند مانند همین آدم‌های امروزی که معمولاً خاکستری‌اند و نه سفید یا سیاه. خیلی آدم‌ها ایده‌آل‌هایی دارند که تا حدی حاضرند برای آن هزینه بدهند ولی جزء بسیار کوچکی از آدم‌ها برای حفظ آرمان‌ها و وعده‌هایشان، از جان یا قسمت عمده‌ای از مال خود می‌گذرند. مردم آن زمان کوفه هم از این قاعده مستثنی نیستند. به‌عنوان نمونه، وقتی عبیدالله، هانی‌بن‌عروه را زندانی کرد، مسلم و یارانش برای کمک به او، قصر عبید‌الله را محاصره کردند. عبیدالله که از این واقعه بیمناک شده بود، جمعی از بزرگان کوفه را، احتمالاً با کمک بیت‌المال (مثل پرداخت رشوه، ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۹۶)، قانع کرد که هم‌قبیله‌ای‌های خودشان را از همراهی با مسلم منصرف کنند و از درگیری با حکومت بترسانند. به‌علاوه، به‌دروغ، شایعه کرد که سپاه شام نزدیک کوفه است و به ایشان تا شبانگاه فرصت پراکنده شدن داد (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۴۶ و ۲۹۴۷). بعد از این تطمیع و تهدیدها، یاران مسلم کم‌کم از کنار او پراکنده شدند. بعضی گزارش‌ها از چگونگی این پراکنده شدن، کاملاً انسان را به‌یاد خیلی از وقایع معاصر می‌اندازد و باز یادآوری این‌که اهالی کوفه، آدم‌هایی بودند خاکستری مثل خود ما، نه فرشته بودند و نه شیطان. این گزارش را بنگرید: «زن بود که پیش فرزند یا برادر خویش می‌آمد و می‌گفت: «بیا برویم، آن‌ها که می‌مانند بسند.» مرد بود که پیش فرزند یا برادر خویش می‌آمد و می‌گفت: «فردا سپاه شام می‌رسد از جنگ و شر چه می‌خواهی بیا برویم.» و او را می‌برد و همچنان پراکنده می‌شدند ...» (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۴۸).

    به‌هرحال، خبر کشته شدن مسلم‌بن‌عقیل، در میانه‌ی راه به حسین می‌رسد و در محلی به‌نام زَباله، حسین این خبر را به همراهانش اعلام می‌کند. عده‌ی زیادی که در مسیر به او ملحق شده بودند، جدا می‌شوند و به روایتی فقط آنان که از مدینه همراه او بودند باقی می‌مانند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۸۷ و ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص۴۲۴. در زمان رسیدن خبر مرگ مسلم و سپس مشورت حسین با یارانش، این بحث مطرح می‌شود که آیا حرکت به سمت کوفه را ادامه دهند یا نه و نهایتاً تصمیم به ادامه‌ی مسیر گرفته می‌شود. طبق روایتی، بعضی پیشنهاد می‌دهند که حسین از همین‌جا برگردد ولی پسران عقیل می‌گویند ما می‌رویم تا یا انتقام بگیریم و یا کشته شویم و حسین پاسخ می‌دهد «پس از اینان زندگی خوش نباشد». به‌علاوه، یک عقیده‌ در بین همراهان حسین هم این است که او مانند مسلم‌بن‌عقیل نیست و اگر شخصاً به کوفه رود، مردم به‌سوی او خواهند آمد. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۸۶ و ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص۴۲۳. باید توجه داشت، که حسین چند ماه پیش از این، با اضطرار از مدینه خارج شده بود تا مجبور به بیعت با یزید نشود. به‌علاوه، همان‌طور که خود در مکه گفت، بیمناک بوده که عاملان بنی‌امیه او را در مکه بکشند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۶۸. این گفته مربوط است به وقتی که عبدالله‌بن‌زبیر به او پیشنهاد می‌دهد که در مکه بمان «تا مردم را بر تو فراهم کنم». شایان ذکر است که بعد از کشته شدن حسین در کربلا، ابن‌زبیر به مقاومت خود در مکه ادامه داد و با وجود محاصره مکه توسط سپاه یزید، مکه از دست او خارج نشد. نهایتاً یزید در زمان محاصره از دنیا رفت و سپاه او بازگشت (نگاه کنید به حوادث سال ۶۴ هجری، ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۱۱۷ به بعد). ابن‌زبیر بعدها موفق به توسعه‌ی تسلط خود به شهرهای دیگر از جمله مدینه، بصره و کوفه هم شد. از این‌جا به‌بعد، نوعی عدم قطعیت در حرکت کاروان حسین وجود دارد. از یک‌طرف امیدی احتمالاً اندک به این است که بتوان وارد کوفه شد و شاید عبیدالله‌بن‌زیاد را مغلوب کرد؛ از طرف دیگر، اخبار کوفه حکایت از ارعاب عمومی دارد، بنابراین شکست خوردن در این مسیر کاملاً محتمل است.

  4. مواجهه با سپاه حر، اجتناب از تسلیم، پیشنهاد صلح، و حادثه‌ی کربلا. مرحله‌ی عدم قطعیت را شاید بتوان با برخورد با سپاه حربن‌یزید ریاحی (در شراف و ذوحسم در نزدیکی کوفه) تمام شده دانست. در این زمان، دسترسی حسین به کوفه قطع می‌شود. حرکت حسین از این‌جا به‌بعد، کاملاً یک حرکت دفاعی می‌شود که دو اصل کلی در آن برجسته است:
    • حسین، آن‌طور که خواسته‌ی سپاه حر است، تسلیم عبید‌الله‌بن‌زیاد نخواهد شد. باید توجه داشت که اخبار مربوط به فجایعی که بر هانی‌بن‌عروه و مسلم‌بن‌عقیل رفته، اکنون به حسین رسیده، از جمله این‌که مسلم را در زمان دستگیری امان دادند و بعد او را کشتند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۵۳. بنابراین طبیعی است که به‌هیچ وجه به عاملان یزید در کوفه نباید اعتماد کرد، مگر این‌که کسی حاضر باشد به هر خواری تن دهد، که به‌وضوح حسین چنین نبود.
    • حسین شروع‌کننده‌ی جنگ نخواهد بود؛ به‌علاوه او تلاش ویژه‌ای دارد که از درگیری و کشته شدن خود و یارانش بپرهیزد. حتی وقتی برای کاروان حسین روشن می‌شود که سپاه حر دست از آن‌ها برنخواهد داشت و یکی از یاران برجسته‌ی حسین به او پیشنهاد می‌کند قبل از این‌که نیروی کمکی برای او از کوفه برسد، به او حمله کند، حسین می‌گوید: «من کسی نیستم که جنگ آغاز کنم». ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۰۰۱ و ترجمه‌ی ارشاد مفید، ص۴۳۳. این پیشنهاد را زهیربن‌قین زمانی مطرح می‌کند که حر دستور ابن‌زیاد، مبنی بر زمین‌گیر کردن کاروان حسین و بستن آب به ایشان، را دریافت کرده است. حسین، در راستای پرهیز از جنگ، چند پیشنهاد مشخص به سپاه ابن‌زیاد می‌دهد که بعضی از آن‌ها را چند بار، در موقعیت‌های مختلف هم تکرار کرده است، ولی در قرائت‌های مرسوم شیعی (که در ادامه به آن اشاره می‌شود) این پیشنهاد‌ها معمولاً مورد بی‌توجهی قرار می‌گیرد؛ مثلاً این‌که به او اجازه‌ی بازگشت بدهند، یا این‌که بگذارند خود پیش یزیدبن‌معاویه رود، و یا این‌که بگذارند او سوی مرزهای سرزمین اسلامی رود. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۷۴ و ص۳۰۰۸. این پیشنهادها را حسین به عمربن‌سعد می‌دهد و او از آن‌ها خرسند شده و در نامه‌ای، عبید‌الله‌بن‌زیاد را تشویق می‌کند که با یکی از آن‌ها موافقت کند. متاسفانه، ابن‌زیاد به چیزی کم‌تر از این‌که حسین تسلیم او شود رضایت نمی‌دهد. قبل از این پیشنهادها و در همان اوایل برخورد با سپاه حر، در هنگام نماز ظهر، حسین در خطبه‌ای معروف، نامه‌های کوفیان را به این سپاه یادآوری می‌کند و می‌گوید اگر «آمدن مرا خوش ندارید، از پیش شما باز می‌گردم و به همان‌جا می‌روم که از آن سوی شما آمده‌ام». مشابه این پیشنهاد را مجدداً هنگام نماز عصر هم تکرار می‌کند. (نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۹۱؛ ترجمه‌ی ارشاد مفید ص۴۲۷ هم عبارتی شبیه به این دارد.) حتی در ابتدای همان روز جنگ، بعد از این‌که نامه‌های کوفیان را به ایشان یادآوری می‌کند، می‌گوید: «ای مردم! اگر مرا نمی‌خواهید بگذارید از پیش شما به سرزمین امان‌گاه خویش روم.» در همین صبح‌گاه جنگ هم باز به آن‌چه بر مسلم‌بن‌عقیل رفت اشاره می‌کند و یادآوری می‌کند که تسلیم ابن‌زیاد نخواهد شد.
همان‌طور که از این شرح مختصر روشن است، حرکت حسین‌بن‌علی یک حرکت کاملاً عقلانی در مخالفت با خلافت (پادشاهی؟) یزید است و هدف آن هم در مراحل مختلف متفاوت است. مثلاً از زمانی که نامه‌های اهالی کوفه در مکه به حسین می‌رسد، تا آن زمان که در راه کوفه، خبر کشته شدن مسلم را دریافت می‌کند، هدف او به‌دست گرفتن قدرت در کوفه است. این موضوع چیزی نیست که حسین از ابتدا برای آن برنامه‌ریزی کرده باشد، بلکه حداقلی که حسین می‌خواست (و هدفش در مرحله‌ی اول) همان بیعت نکردن با یزید بود. این دعوت کوفیان و بعد دست بیعت هزاران تن از ایشان با فرستاده‌اش مسلم است که حجت را بر او، برای حرکت به سمت کوفه، تمام می‌کند.

در مقابل این تحلیل ساده‌ی تاریخی که مبتنی بر روایت همه‌ی وقایع است، یک ادعای دیگر وجود دارد از همان نوع که در فصل اول این مجموعه «توهم تاریخی» نامیده شد. یعنی روایتی که در آن بعضی گزاره‌های کلامی فرض می‌شود و بعد از بین حوادث مختلف مربوط به یک ماجرای تاریخی، تنها آن‌چه با آن پیش‌فرض‌ها سازگارتر است برجسته می‌شود و به‌عنوان «تاریخ» تبلیغ می‌شود؛ هر واقعه‌ی دیگر هم که با آن گزاره‌های کلامی سازگار نباشد، توجیه می‌شود. این ادعا که از چند قرن بعد از قیام حسین، به روایت غالب در تشیع تبدیل شد، تذکر این نکته مفید است که ظاهراً تعدادی از علمای برجسته‌ی شیعه، حداقل تا قرن پنجم، معتقد به این ادعای «حرکت برای کشته شدن» نیستند. نگاه کنید به شهید جاوید، ص۴۳۹ به بعد، به‌خصوص نظرات شیخ طوسی و سیدمرتضی علم‌الهدی. مدعی است حسین از سرانجام حرکتش مطلع بوده و دلیل حرکت حسین یک دستور غیبی بوده که از قبل برای حسین تعیین شده بوده است؛ یعنی حسین می‌دانست که کشته می‌شود و همین هدف نهایی حرکت او بود. به‌گمانم این نظر برای هر خواننده‌ای که اندکی در جوامع شیعی زندگی کرده باشد کاملاً آشناست. به‌هرحال برای مجموعه‌ای از ادله‌ی آن می‌توان به کتاب «شهید آگاه» مراجعه کرد. این کتاب پاسخی به کتاب «شهید جاوید» است و نویسنده‌ی «شهید جاوید» در چاپ‌های جدیدتر کتاب و در کتاب‌های دیگرش، به نقدها بر کتابش از جمله انتقادهای «شهید آگاه» پاسخ داده است. یا این‌ ادعا که هر امامی می‌داند «چه بر سرش می‌آید و به‌سوی چه می‌رود.» ترجمه اصول کافی، ج۱، ص۳۸۳، کتاب الحجه، «باب ائمه علیه‌السلام به‌اختیار خود می‌میرند و زمانش را می‌دانند». یک حدیث نمونه: «هر امامی که نداند چه به سرش می آید (از خیر و شر و بلا و عافیت) و به سوی چه می رود (از مرگ و شهادت) او حجت خدا بر خلقش نیست.» یا این‌که حسین که به «علم غیب» دسترسی داشته، چطور ممکن است از سرانجام چنین اقدام مهمی آگاه نباشد. نقد همه‌ی شواهد این ادعا، فراتر از این نوشته است. خواننده‌ی علاقمند می‌تواند به مجموعه‌ای از آثار نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی مراجعه کند. مجموعه‌ی آثار ایشان در مورد حرکت حسین با کتاب «شهید جاوید» شروع می‌شود و بعد در کتاب‌هایی مانند «نگاهی به حماسه‌ی حسینی استاد مطهری» و «عصای موسی» به خیلی از نقدها پاسخ داده است و نظریه‌های مرسوم شیعی حول «علم غیب» امام را نقد کرده است. در این‌جا تنها دو ادعای مشهور برای پشتیبانی از این نظریه‌ی «دستور غیبی»، بررسی می‌شود:
  1. حدیث معروف «ان الله شاء ان یراک قتیلا»: در نظریه‌ی «دستور غیبی» ادعا می‌شود که وقتی حسین قصد خروج از مکه را داشت، محمد‌بن‌حنفیه، محمد فرزند علی و کنیزی از قبیله‌ی بنوحنیفه است و به‌همین دلیل به این نام معروف شده است، نگاه کنید به مدخل مربوط به او در ویکی‌پدیا از او درخواست تجدید نظر در این تصمیم را کرد. حسین بعد از یک شب در پاسخ به او می‌گوید: «هنگامی که تو از پیشم رفتی، رسول خدا نزد من آمدند و فرمودند: «حسین‌جان! (از مکه) خارج شو (و به‌سوی عراق برو) زیراکه خداوند می‌خواهد تو را کشته ببیند.»» عبارت فوق، عینا از ترجمه‌ی لهوف، ص۹۵ نقل شده است.
    نقد این ادعا: صالحی نجف‌آبادی در بررسی منابع تاریخی و حدیثی، نشان می‌دهد که اولین کتابی که در آن چنین حدیثی نقل شده، کتاب «لهوف» سید‌بن‌طاووس مربوط به قرن هفتم هجری است. به‌طور خاص ایشان ۱۵ منبع اصلی تا قبل از نیمه‌ی قرن هفتم را که اشاراتی به حرکت حسین دارند، بررسی کرده و در هیچ‌یک چنین حدیثی نیافته است. شهید جاوید، ص۳۹۵. به‌علاوه این حدیث با روایت‌های کتاب‌های قبلی تا حدودی در تناقض است. مثلاً از گفتگوی محمدبن‌حنفیه و حسین گزارشی در طبری و ارشاد مفید وجود دارد ولی این مربوط به مدینه است نه مکه (و چنین عبارتی هم در آن ذکر نشده است). ظاهراً محمد‌بن‌حنفیه تنها کسی از نزدیکان حسین است که با او به مکه نمی‌رود ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۰۹. و در هنگام خروج حسین از مکه همچنان در مدینه است. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۸۱. محمد در هنگام خروج حسین از مدینه به او توصیه می‌کند تا جایی که می‌تواند از یزید دوری کند، با او بیعت نکند، و یاران خود را برای بیعت به سوی مردم بفرستد. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۰۹ و ترجمه‌ی ارشاد مفید ص۳۷۶. تنها اشاره‌ای که حسین به دیدن پیامبر در خواب دارد، مربوط به بعد از خروج او از مکه است و هنگامی که عبدالله‌بن‌جعفر از او تقاضا دارد به مکه باز گردد (در ذات‌العِرْق). در همین مورد هم حسین صراحتاً اشاره می‌کند که محتوای خواب را با هیچ کس در میان نخواهد گذاشت. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۷۲. شایان ذکر است که در این زمان حسین هنوز اطلاعی از حوادث کوفه ندارد و تازه در منزلگاهی بعد از این (وادی‌الرُمه) به کوفیان نامه می‌نویسد و بشارت می‌دهد که سوی ایشان عازم است. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۸۱.
  2. ادعای دیگر چنین است که بعضی از بزرگان مکه، از جمله عبدالله‌بن‌عباس، حسین را از سفر به کوفه نهی کردند و به او یادآوری کردند که مردم کوفه قابل اطمینان نیستند؛ حال چطور ممکن است کسی مانند عبدالله‌بن‌عباس متوجه این موضوع شده باشد ولی حسین نفهمیده باشد؛ همین نشان می‌دهد که حسین دستوری غیبی برای به کشتن دادن خود داشته است.
    نقد این ادعا: نکته‌ی اول در نقد این ادعا این است که آیا عبدالله‌بن‌عباس که بیست سال از عراق دور بوده عبدالله، همراه علی‌بن‌ابی‌طالب در عراق بود و عامل او در بصره شد. ظاهراً در سال ۳۹ هجری در پی اختلافی که با علی پیدا کرد، از عراق به حجاز بازگشت؛ نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۶، ص۲۶۷۹. به‌تر شرایط کوفه را می‌داند یا مسلم‌بن‌عقیل که خود در کوفه حاضر است و به‌قولی با هیجده‌هزار نفر بیعت کرده است؟ این مسلم است که به حسین می‌نویسد «اما بعد، پیشتاز با کسان خویش دروغ نمی‌گويد، هیجده هزار کس از مردم کوفه با من بیعت کرده‌اند، وقتی نامه‌ی من به تو رسید در کار آمدن شتاب کن که همه‌ی مردم با تواند و به خاندان معاویه عقیده و علاقه ندارند». ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۵۴. طرفداران نظریه‌ی «دستور غیبی»، عدم حمایت کوفیان از حسین را شاهدی بر درست بودن پیش‌بینی ابن‌عباس می‌آورند ولی فراموش می‌کنند که حضور عبیدالله‌بن‌زیاد در کوفه چگونه شرایط شهر را تغییر داد (که قبلاً به‌آن اشاره شد). به‌علاوه ایشان در نقل تاریخ گزینشی عمل می‌کنند و مثلاً قیام توابین را فراموش می‌کنند. ایشان، هزاران نفر از مردم کوفه بودند که بعد از کشته شدن حسین، از این‌که به‌یاری او نرفته‌اند، پیشمان شدند البته جمعی از ایشان هم کسانی‌اند که امید یاری حسین داشتند ولی ناگهان، مثلاً به‌دلیل سکونت در اطراف کوفه، خبر کشته‌شدن او را دریافت می‌کنند؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۱۸۷ . و به‌رهبری سلیمان‌بن‌صرد، کم‌کم نیرو گرفتند و کوتاه مدتی بعد از مرگ یزیدبن‌معاویه، در سال ۶۵ هجری با عبید‌الله‌بن‌زیاد جنگیدند (شکست خوردند و عده‌ای از ایشان کشته شدند). ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۱۸۰ تا ۳۱۹۵ و تاریخ تحلیلی اسلام، ص۲۰۵ و ۲۰۶. یا اصولاً هسته‌ی اصلی حرکت مختاربن‌ابی‌عبیده ثقفی، باز در همین شهر کوفه و بعد از مرگ یزید شکل می‌گیرد. این حرکت هم، لااقل در شعار، به‌دنبال انتقام از کشندگان حسین است و نهایتاً حتی عبید‌الله‌بن‌زیاد هم در جنگ با ایشان شکست می‌خورد و کشته می‌شود. مختار شخصیت پیچیده‌ایست. مسلم‌بن‌عقیل مدتی از دوران اقامتش در کوفه را در منزل او می‌گذارند و مختار به‌همین دلیل در زمان کشته شدن حسین در زندان کوفه است. او مدتی بعد به عبدالله‌بن‌زبیر در مکه می‌پیوندند و در مقاومت او در مقابل سپاه یزید نقشی کلیدی بازی می‌کند. بعداً با ابن‌زبیر اختلاف پیدا می‌کند و به کوفه بازمی‌گردد ولی به سلیمان‌بن‌صرد و قیام توابین نمی‌پیوندد چون معتقد است ایشان به‌درستی نمی‌جنگند و تنها خودشان را به کشتن می‌دهند (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۱۸۰ تا ۳۱۹۵). این هم مثال دیگری از برخورد گزینشی با تاریخ برای اثبات ادعاهای کلامی است، یا همان «توهم تاریخی». هزاران نفر از اهالی کوفه، نه تنها نشان دادند که تا پای جان حاضر به نبرد با بنی‌امیه‌اند، بلکه در کوتاه مدتی بعد از کشته شدن حسین، سپاه شام را شکست می‌دهند و از خیلی از کشندگان حسین انتقام می‌گیرند.
خوب است در این‌جا از دید قرآن هم، نقدی کوتاه بر ادعای علم غیب امام (از نوع «هرگاه بخواهد بداند، به‌وی اعلام می‌شود») داشته باشیم. در این تردیدی نیست که از نگاه قرآن، خدا می‌تواند کسی را از خبری غیبی مطلع کند و اصولاً قسمتی از ماهیت وحی همین است. ولی این مسیری کاملاً یک‌طرفه است و قاعده‌ی کلی این است که خدا احدی را در زمینه‌ی اطلاع از غیب با خود شریک نکرده و حتی از قول پیامبر اسلام، به‌صراحت در چندین جای قرآن اشاره می‌کند که او دسترسی به علم غیب ندارد:
  • آیه‌ی ۵۰ سوره‌ی ۶ (انعام): بگو: «به شما نمى‌گويم گنجينه‌هاى خدا نزد من است؛ و غيب نيز نمى‌دانم؛ و به شما نمى‌گويم كه من فرشته‌ام. جز آنچه را كه به سوى من وحى مى‌شود پيروى نمى‌كنم.» ...
  • آیه‌ی ۱۸۸ سوره‌ی ۷ (اعراف): بگو: «جز آنچه خدا بخواهد، براى خودم اختيار سود و زيانى ندارم، و اگر غيب مى‌دانستم قطعاً خير بيشترى مى‌اندوختم و هرگز به من آسيبى نمى‌رسيد. من جز بيم‌دهنده و بشارتگر براى گروهى كه ايمان مى‌آورند، نيستم.»
  • آیه‌ی ۳۱ سوره‌ی ۱۱ (هود): «و به شما نمى‌گويم كه گنجينه‌هاى خدا پيش من است، و غيب نمى‌دانم، و نمى‌گويم كه من فرشته‌ام، و در باره كسانى كه ديدگان شما به خوارى در آنان مى‌نگرد، نمى‌گويم خدا هرگز خيرشان نمى‌دهد. خدا به آنچه در دل آنان است آگاه‌تر است. [اگر جز اين بگويم‌] من در آن صورت از ستمكاران خواهم بود.»
  • آیه‌ی ۶۵ سوره‌ی ۲۷ (نمل): بگو: «هر كه در آسمانها و زمين است -جز خدا- غيب را نمى‌شناسند و نمى‌دانند كى برانگيخته خواهند شد.»
در پایان، اشاره به این هم مفید است که چرا در تفکر غالب امروزه‌ی تشیع دوازده‌امامی، این همه تأکید روی «دستور غیبی» حسین مبنی بر به‌کشتن دادن خود وجود دارد. یک بعد این تأکید، همان‌طور که اشاره شد، اعتقادات کلامی باطل مبنی بر دسترسی «امام» به علم غیب و دانستن زمان مرگش است. ولی به‌گمان من لااقل دو بعد دیگر برای این تأکید می‌توان در نظر گرفت. بعد اول این است که ابتدا در جامعه‌ی شیعی، از فرزندان و نوادگان حسن و حسین هم انتظار می‌رفت اگر شرایط مساعد شد، برای تشکیل حکومت تلاش کنند. مکتب در فرآیند تکامل، ص۳۳ تا ۳۵ ولی سه «امام» بعد از حسین، ابداً چنین جهت‌گیری‌ای نداشتند؛ و می‌دانیم که در دوره‌ی ایشان، نه تنها در ابتدا جنبش‌های اعتراضی توفیق نسبی به‌دست آوردند، بلکه نهایتاً بنی‌امیه سرنگون شدند و عباسیان، قدرت را به‌دست گرفتند. از نوادگان حسین تا دو سه نسل بعد، تنها شاید زیدبن‌علی‌بن‌الحسین (و بعداً فرزندش یحیی و دیگر زیدیان) را بتوان دنباله‌روی آن مشی حسین دانست. شیعه‌ی دوازده امامی، یک ادعای باطل کلامی دیگر هم دارد که همه‌ی امامانش عیناً مثل هم عمل می‌کرده‌اند (در شرایط مشابه) و خوب یک راه پاسخ به این تناقض، استثناء کردن حرکت حسین با یک «دستور غیبی» است.

بعد دیگر تأکید بر «دستور غیبی»، به‌گمان من بیش‌تر برای برحذر داشتن پیروان تشیع از تأسی به حسین است. اصولاً جامعه‌ی شیعی تا مدت‌ها تحت فشار و تعقیب بوده و شاید عده‌ای در تشیع به‌این نتیجه رسیده‌اند که چنین حرکت‌هایی تنها به کشته‌شدن بیش‌تر شیعیان ختم می‌شود. برجسته شدن اعتقاداتی مانند «تقیه» را به‌گمان من باید در همین راستا دید. شاید هم دلیل دیگر این موضوع، مربوط به زمانی باشد که دولت‌های شیعه‌ی دوازده امامی، مانند صفویه، قدرت قابل توجه سیاسی به‌دست آوردند. وجود این دولت‌ها، تناقضی برای علمای شیعه بود چون از یک سو سلاطینی داشتند که لزوماً شایسته و عادل نبودند ولی از سوی دیگر وجود همین دولت‌ها منافعی، هم برای شیعیان و هم برای این علما داشت و «مصلحت» حفظ این دولت‌ها بود. تجربه‌های تاریخ معاصر ایران، درک این وضعیت را برای خواننده‌ی امروزی بسیار ساده کرده است، متأسفانه! باز تأکید روی استثناء بودن حرکت حسین، می‌تواند یک راه برای حل این تناقض باشد. همین‌جاست که گریاندن، گریستن، و به‌سروسینه زدن بزرگ‌نمایی می‌شود و یادآوری اصل پیام حسین به‌حاشیه می‌رود.

این بعد آخر، به‌گمان من بزرگ‌ترین خیانتی است که روایت غالب شیعه‌ی دوازده امامی، به حرکت حسین کرده است. به‌نظر من، برجسته‌ترین درسی که می‌توان از حرکت حسین گرفت، داشتن اصول و حفظ حداقل‌های اخلاقی در زندگی و در عین‌حال تلاش برای حفظ جان و مال و بهره بردن از زندگی‌ست. وقتی به‌هیچ وجه نمی‌توان به آن اصول اخلاقی وفادار ماند، جان را هم باید فدا کرد که زندگی در ذلت از مرگ بدتر است. تاریخ حرکت حسین‌بن‌علی را بارها، به‌دلایل مختلف و از منابع مختلف مرور کرده‌ام، که آخرین آن برای نوشتن همین مجموعه بود. با وجود این، هربار مرور این واقعه شوری در انسان ایجاد می‌کند که وصف آن ساده نیست. بنای اصلی این نوشته بر بحث عقلی و منطقی است ولی حیف است از روی این واقعه بدون بررسی بعضی از جنبه‌های اخلاقی-عاطفی آن بگذریم. یکی از برجسته‌ترین انسان‌ها در این حرکت، حربن‌یزید است. سپه‌سالاری که نه تنها در بین دعوت کنندگان از حسین نیست، بلکه حتی از وجود نامه‌های کوفیان به حسین هم خبری ندارد (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۹۹۲). او تنها به‌وظیفه‌ی خودش به‌عنوان فرمانده‌ی سپاهی که برای کاری مأمور شده عمل می‌کند. با این حال، بعد از چند روز و به‌خصوص وقتی می‌بیند که حتی با یکی از سه پیشنهاد حسین هم موافقت نمی‌شود، به‌قول خودش «خود را میان بهشت و جهنم مردد می‌بیند» (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۰۲۷). نهایتاً هم با پیشکش کردن جانش از حسین طلب بخشش می‌کند. شما ممکن است به بهشت و جهنمی هم اعتقاد نداشته باشید، ولی احتمالاً می‌توانید ظلم و بی‌عدالتی را در این واقعه به‌سادگی ببینید. ظلم و بی‌عدالتی هم متأسفانه ظاهراً هم‌زاد بشر است و کدام‌یک از ماست که در طول زندگی در شرایط مشابه حر قرار نگرفته باشد؛ نه در حد مرگ و زندگی، بلکه مثلاً در حد گذشتن از یک موقعیت شغلی یا اندکی ضرر مالی و غیره. در زندگی لازم نیست حسین باشیم ولی لااقل می‌توان حر بود!

علی‌بن‌ابی‌طالب و دوران خلفای راشدین

در مورد زندگی علی‌بن‌ابی‌طالب (اولین امام شیعیان)، روابط او با سه خلیفه‌ی اول، و جانشینی پیامبر فراوان سخن گفته شده. بررسی همه‌ی جنبه‌ها و جزییات این ماجراها، حتی به‌شکل خلاصه، بسیار فراتر از این نوشته است. در این بخش تنها دو واقعه‌ی خاص، به‌شکل مختصر بررسی می‌شود: جانشینی پیامبر و قتل عثمان و ماجراهای بعد از آن: در بحث‌های جدلی شیعه و سنی بر روی جانشینی پیامبر و این‌که آیا علی به‌عنوان جانشین تعیین شده بود یا نه فراوان بحث می‌شود ولی باور من این است که از دیدگاه تاریخی، برجسته شدن گروهی به‌نام پیروان (شیعیان) علی مربوط به خلافت عثمان و انقلاب علیه اوست.
  1. تعیین خلیفه بعد از پیامبر. همان‌طور که قبلاً در این نوشته اشاره شد، در قرآن هیچ شاهد روشنی بر تعیین جانشین پیامبر نیست. این به‌نظر من مهم‌ترین نکته در بررسی ادعاهای شیعه در این زمینه است. اگر قرار باشد موضوع جانشینی علی برای پیامبر یکی از مسائل مهمی باشد که بدون آن دین ناقص است، خدا با اعراب تعارف ندارد که صراحتاً این موضوع را در قرآن ذکر نکند و روی آن تأکید نورزد. حتی در سیره‌ی پیامبر، آن‌چه به‌دست ما رسیده، اشاره‌ی معتبر و متواتری نیست که پیامبر علی را با صراحت به‌عنوان جانشین معین کرده باشد. در این مورد می‌توان به نکات زیر توجه کرد:
    • به‌عنوان نمونه، حادثه‌ی غدیر خم که شیعیان در مورد آن کتاب‌ها نوشته‌اند و مدعی‌اند پیامبر در بازگشت از حج آخرش در سال دهم، علی را به‌عنوان جانشین خود تعیین کرد، برای خلاصه‌ای از دیدگاه شیعی در مورد حادثه‌ی غدیر خم، نگاه کنید به مدخل واقعه غدیر در ویکی‌شیعه در قدیمی‌ترین کتاب‌های سیره‌ی پیامبر که به‌دست ما رسیده ذکر نشده است. برای حج آخر پیامبر، معروف به حجةالوداع، و وقایع نزدیک به‌آن، نگاه کنید به ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۱۰۶۰ تا ۱۰۶۳، ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۲۷۵ تا ۱۲۷۹، و ترجمه‌ی مغازی واقدی، ص۸۳۳ تا ۸۵۳. در مورد مرجع آخر، یعنی مغازی واقدی، هرچند این کتاب عمدتاً در مورد جنگ‌های پیامبر و اصحاب اوست، ولی به‌بعضی از اتفاقات دیگر هم پرداخته از جمله همین واقعه‌ی حجةالوداع با جزییات فراوان. این کتاب، عموماً در مورد اتفاقاتی که گزارش کرده از سیره‌ی ابن‌هشام و تاریخ طبری مفصل‌تر است. این البته لزوماً به این معنی نیست که چنین واقعه‌ای اتفاق نیفتاده ولی حتی اگر تجمعی هم در غدیر خم اتفاق افتاده باشد، نه اهمیت چندان زیادی داشته که در کتب سیره ذکر نشده و نه برداشتی که شیعیان از آن می‌کنند مبنی بر تعیین جانشین درست است. مثلاً عبارت معروف «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» مشخص نیست که چه معنایی از «مولی» در آن مورد نظر است (مثال‌هایی از قرآن که در آن ولی به معنی دوست به‌کار برده شده، در بخش‌های قبلی در این نوشته اشاره شده است). البته توصیه در مورد علی در قسمتی از سخنان پیامبر در هنگام حج ذکر شده ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۲۷۶. ولی سیاق آن مربوط به سخت‌گیری‌هایی است که علی نسبت به همراهانش در سفر به یمن (قبل از حج) کرده بوده است که ایشان را دلخور کرده بوده است و پیامبر برای رفع این دلخوری توصیه‌ای کرده است. واقعه‌ی غدیر هم دقیقاً می‌تواند در ادامه‌ی همان اتفاقات و برای رفع این دلخوری از علی بوده باشد. ماجرا از این قرار است که پیامبر در رمضان سال ۱۰، برای گسترش اسلام، علی را به‌سوی یمن می‌فرستد. در این واقعه غنایمی نصیب علی و همراهانش می‌شود و همان‌طور که رسم بوده، علی یک‌پنجم این غنایم را به‌عنوان خمس جدا می‌کند و از آن هیچ به همراهانش نمی‌دهد (ظاهراً بعضی از فرماندهان دیگر، جنگجویان را در قسمتی از خمس هم شریک می‌کرده‌اند). در همین حال، پیامبر به علی پیام می‌دهد که در راه بازگشت به‌همراه او حج کند. در بازگشت، علی کمی قبل از مکه از سپاهیانش جدا می‌شود و به‌پیش پیامبر می‌رود. با رفتن علی، همراهان لباس‌هایی از خمس برمی‌دارند که بعداً علی از این‌کار برمی‌آشوبد و آن جامه‌ها را پس می‌گیرد. این عمل نارضایتی همراهان را به‌بار می‌آورد و از علی به پیامبر شکایت می‌کنند (ترجمه‌ی مغازی واقدی، ص۸۲۶ تا ۸۲۹). شایان ذکر است که پیامبر خطبه‌ی نسبتاً مفصلی در آخر مراسم حج، در همان مکه دارد که بعضی از دستورات آخر را شامل است، مانند لغو کردن خون‌هایی که در جاهلیت ریخته شده، یا لغو همه‌ی رباهای مربوط به جاهلیت. هیچ اشاره‌ای به موضوع جانشینی در آن نیست و عبارت معروفی که می‌گوید، حاضران به غایبان گزارش این دستورات را بدهند در همین خطبه است. همین‌طور سوال پیامبر از مسلمانان که آیا رسالتم را به‌انجام رساندم یا نه (ترجمه‌ی مغازی واقدی، ص۸۴۹ تا ۸۵۱).
      اصولاً بزرگ‌نمایی در مورد علی در روایت‌های تاریخی تشیع فراوان است. مثلاً این‌که او اولین «مردی» است که اسلام را قبول کرده. البته این گزاره‌ی درستی است، ولی علی در هنگام این «قبول کردن» اسلام، کودکی ۱۰ ساله است که از چند سال پیش از این، به‌خاطر تنگدستی پدرش ابوطالب، پیش پسرعمویش که همان پیامبر باشد بزرگ می‌شود. طبیعتاً اهمیت اسلام آوردن او بسیار کم‌تر از ابوبکر، سومین مردی‌ که مسلمان می‌شود، است که قبل از اسلام به‌نوعی مرجع قریش است و چندین نفر از اولین کسان و مهم‌ترین اصحاب پیامبر، به‌واسطه‌ی ابوبکر اسلام آوردند (دومین مردی که به پیام محمد ایمان آورد هم زید‌بن‌حارثه، غلام آزاد شده‌ی پیامبر است؛ ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۲۲۳ تا ۲۳۰). این البته چیزی از اهمیت تلاش‌های علی در راه اسلام کم نمی‌کند، به‌خصوص از حدود هجرت به بعد. اصولاً به‌گمان من بحث بر روی این مسائل و این‌که کدام یک از اصحاب پیامبر جایگاه بالاتری داشته‌اند، تا حدودی بحث بیهوده‌ای است، ولی متأسفانه ادعاهای کلامی شیعه پر است از این بحث‌ها.
    • نکته‌ی قابل توجه دیگر در بحث جانشینی، حوادث روزهای آخر حیات پیامبر و بعداً ماجرای سقیفه‌ی بنی‌ساعده و توافق مسلمانان بر خلافت ابوبکر است. پیامبر حدود دو ماه بعد از بازگشت از حجةالوداع، در صفر سال یازدهم، به بیماری مبتلا شد و نهایتاً در ربیع‌الاول از دنیا رفت. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۲۶ و ۱۳۱۱. ترجمه‌ی مغازی واقدی، ص۸۵۶. پیامبر در این روزها، حتی در حالت بیماری، برای مهاجرین و انصار در مدینه خطبه خواند که کاملاً نشان از آماده شدن او برای مرگ بود. مثلاً معروف است که او، از مردم خواست هرکه حقی بر او دارد در همان‌جا بازستاند و بعضی هم این‌کار را کردند. ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۱۶. یا در مورد سپاه اسامةبن‌زید که عازم مرز شام بود و عده‌ای با فرماندهی او مخالف بودند، پیامبر در حالتی که بیمار بود منبر رفت و نسبت به اسامه و این سپاه توصیه کرد. ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۱۱۰۷؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۱۱؛ ترجمه‌ی مغازی واقدی ص۸۵۵. در این خطبه‌ها هیچ اشاره‌ای به موضوع جانشینی نیست. به‌علاوه، پیامبر ابوبکر را مسئول امامت جماعت در زمان بیماری خود می‌کند و او چند روز آخر عمر پیامبر، امام نماز است. ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۱۱۰۵ تا ۱۱۰۷؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۲۴ و ۱۳۲۵. حتی در موردی که پیامبر صدای عمر‌بن‌الخطاب را در امامت نماز می‌شنود، معترض می‌شود که چرا ابوبکر امام نماز نیست. ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۱۱۰۶. اگر آن‌طور که شیعه مدعی است، پیامبر آن‌قدر روشن علی را جانشین خود کرده بود، چرا هیچ گزارشی از این موضوع در روزهای آخر نیست؟ آیا طبیعی نیست که وقتی علی جانشین پیامبر تعیین شده، در بستر بیماری به علی دستور امامت نماز جماعت بدهد؟

      در مورد خود ماجرای سقیفه‌ی بنی‌ساعده، یعنی آن‌جا که اولین بار بعضی از مسلمین با ابوبکر به‌عنوان خلیفه‌ی پیامبر بیعت کردند، باید توجه داشت که این ماجرا را انصار آغاز کردند و نه مهاجرین. انصار آن دسته از مسلمین صدر اسلام اند که قبل از هجرت پیامبر به مدینه، ساکن این شهر بوده‌اند. در مقابل مهاجرین به آن دسته از اصحاب پیامبر گفته می‌شود که از مکه به مدینه هجرت کردند مانند ابوبکر، عمر، عثمان، علی، و اغلب دیگر مسلمانانی که جزء اولین ایمان‌آورندگان به پیام محمد اند. انصار کوتاه زمانی بعد از مرگ پیامبر، در سقیفه جمع شدند تا یکی از بین خود را به‌عنوان خلیفه انتخاب کنند. به‌طور خاص، سعد‌بن‌عباده که یکی از بزرگان یکی از دو قبیله‌ی اصلی انصار بود (خزرج) داعیه‌ی خلافت داشت. عمر و ابوبکر از این موضوع خبردار می‌شوند و با شتاب به سقیفه می‌روند. برای شرح مفصل ماجراهای مربوط به جانشینی نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۲۸ تا ۱۳۳۴ و ص۱۳۴۲ تا ۱۳۴۹ و همچنین ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام، ص۱۱۱۶ تا ۱۱۲۰. حتی در روایتی، ابوبکر در این زمان در خانه‌ی پیامبر است و با علی و دیگران مشغول کفن و دفن پیامبر (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۴۳). گاهی بر منابر شیعی چنان تبلیغ می‌شود که انگار ابوبکر و عمر منتظر مرگ پیامبر بودند تا در سقیفه جمع شوند و یکی از خود را خلیفه اعلام کنند. یا مدام تبلیغ می‌شود که بعضی از انصار مخالف خلافت ابوبکر بودند (که درست است) ولی نیمه‌ی دیگر ماجرا گفته نمی‌شود که دلیل اصلی این مخالفت این بود که خود داعیه‌ی خلافت داشتند. به‌هرحال به‌نظر می‌رسد دلیل اصلی شتاب ابوبکر و عمر در تعیین خلیفه همین احساس به‌وجود آمدن شکاف در جامعه‌ی نوپای مسلمانان مدینه است (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۳۲). البته گزارش‌هایی از ناخرسندی علی و جمعی از اطرافیان پیامبر از این بیعت وجود دارد ولی باز باید توجه کرد که لااقل بخشی از این نارضایتی به موضوع زمین فدک و ارثیه‌ی پیامبر برای فاطمه هم برمی‌گردد که در آن ابوبکر معتقد بود پیامبر گفته «ما ارث نمی‌گذاریم». ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۳۵ و ۱۳۳۶. این روایت که علی تا چند ماه بعد از مرگ پیامبر بیعت نکرد تا فاطمه از دنیا رفت هم در صورتی‌که درست باشد (چون روایت خلاف آن هم وجود دارد) به‌احتمال زیاد به موضوع دلخوری فاطمه از ابوبکر بر سر ماجرای فدک هم مرتبط است. شایان ذکر است که یکی از مشوقان علی برای عدم بیعت با ابوبکر، ابوسفیان است که علی تقاضای او را رد می‌کند. هم ابوسفیان اشاره دارد به این‌که ابوبکر از «کوچک‌ترین طایفه‌ی قریش» است (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ص۱۳۳۶) و هم بعدها دیگران از بنی‌امیه به علی معترض بودند که خلافت سزاوار «پسران عبدمناف» است، که بنی‌هاشم و بنی‌امیه را شامل است (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۵۲۶ و ۱۵۲۷). این استدلال‌ها را مقایسه کنید با ادعای اختصاص داشتن «امامت» و حکومت جامعه به «بنی‌هاشم». در همین زمینه، جالب است که وقتی عمر در بستر مرگ است، یکی از نگرانی‌هایش که با اعضای گروه شش‌نفره‌ی تعیین خلیفه مطرح می‌کند، همین است که در صورت خلیفه شدن، خویشاوندان خود را برتری ندهند (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵، ص۲۰۲۷). به‌هرحال آن‌چه مهم است این است که بعد از مرگ پیامبر، در میان اصحاب پیامبر که تا پای جان از پیام او حمایت کردند، در زبان قرآن «خیر امة اخرجت للناس» لقب گرفتند، آیه‌ی ۱۱۰ سوره‌ی ۳ (آل عمران) که ترجمه‌ی ابتدای آن چنین است: «شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده‌ايد: به كار پسنديده فرمان مى‌دهيد، و از كار ناپسند بازمى‌داريد، و به خدا ايمان داريد ...» و حساسیت وسواس‌گونه‌ای در پیروی از دستورات پیامبر دارند، من در این‌جا هم قضاوتی بر حسن یا قبح این پیروی ندارم، صرفاً تلاش می‌کنم آن‌چه از روایت تاریخی دستگیرم می‌شود را بیان کنم. این‌که نوشته‌ام پیروی وسواس‌گونه، به‌عنوان یکی از شواهدش می‌توان به همان موضوع سپاه اسامة‌بن‌زید اشاره کرد. پیدایش پیامبران دروغین، از همان آخرین ماه‌های عمر پیامبر شروع شده بود و بعد از مرگ پیامبر، حتی خود مدینه تهدید شد، با این‌حال، سپاه اسامه با همان فرمانده‌ی جوان و دقیقاً به همان شکل که پیامبر دستور داده بود، عازم مأموریتش شد (تنها استثنائش ظاهراً معاف شدن عمربن‌الخطاب برای کمک به خلیفه‌ی جدید است، آن هم تنها با درخواست ابوبکر از اسامه و اجازه‌ی اسامه است و نه به دستور ابوبکر). به‌روایتی، وقتی بعضی از اصحاب با توجه به خطرات جدید، از ابوبکر خواستند که این نیروی رزمی را فعلاً به مأموریتی دوردست نفرستد، ابوبکر پاسخ می‌دهد (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۵۲):
      «به‌خدایی که جان ابوبکر به‌فرمان اوست اگر بیم آن باشد که درندگان مرا بربايند، گروه اسامه را چنان‌که پيمبر فرموده روان می‌کنم و اگر در دهکده‌ها جز من کس نماند آن‌را می‌فرستم.»
      و وقتی جمعی از انصار از عمر تقاضا می‌کنند که از ابوبکر درخواست کند که به‌جای اسامه کسی سالخورده‌تر فرمانده باشد، در پاسخ:
      «ابوبکر که نشسته بود چون اين بشنید برجست و ریش عمر را گرفت و گفت: «ای پسر خطاب، مادرت به عزایت افتد و ترا از دست بدهد، پیمبر خدا او را به سالاری قوم گماشته و تو مي‌گویی او را بردارم؟»»
      چه در بین مهاجرین و چه انصار، هیچ توافق قبلی بر خلافت بعد از پیامبر نیست.
    • و آخرین نکته‌ی تاریخی در این مورد، برمی‌گردد به نحوه‌ی رفتار علی با ابوبکر و عمر. همان‌طور که ذکر شد، گزارش‌هایی در دست است مبنی بر نارضایتی علی و عدم بیعت او تا مدتی و همین‌طور بعضی فشارها که در این مورد به او وارد شد (نگاه کنید به پانوشت‌های قبلی). از جمله روایت برجسته‌ای در تشیع است که عمر در خانه‌ی علی را آتش زد و بعد با اطلاع از این‌که فاطمه پشت آن است، آن را به پهلوی او کوبید که به سقط فرزندش و نهایتاً مرگ خود او منتهی شد. بیایید فرض کنیم این روایت‌ها درست اند؛ با چنین فرضی، رفتار علی با ابوبکر و عمر بعد از این باید چگونه باشد؟ مثلاً مشاوره دادن‌های علی به عمر، که از جمله معروف‌ترین آن در قضیه‌ی جنگ با ایران است، را در نظر بگیریم. علی از عمر تقاضا می‌کند که چون «وضع تو نسبت به مسلمانان چون رشته‌ی مهره‌هاست كه آن‌را فراهم دارد و نگه دارد و اگر پاره شود مهره‌ها پراكنده شود» خود به جنگ با ایران نرود و در مدینه بماند؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵، ص۱۹۴۲ و ۱۹۴۳. یا جانشین شدن علی در مدینه هنگام سفر عمر به فلسطین، ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵، ص۱۷۸۹. یا انتخاب نام‌ ابوبکر و عمر برای فرزندان علی ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۶، ص۲۶۹۶. به‌قولی ابوبکربن‌علی همراه حسین در کربلا کشته شد (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۳۰۸۳) و در این‌که آیا عمر هم در کربلا کشته شد یا نه اختلاف است (نگاه کنید به مدخل عمربن‌علی در ویکی‌شیعه ). بنای من بر این نیست که همه‌ی توجیهات تشیع در این موارد را پاسخ دهم، ولی در این مورد خاص، یکی از توجیه‌ها این است که این‌ها اسامی مرسومی در بین عرب بوده و انتخاب آن‌ها معنی خاصی ندارد. هرچند معمولاً آدم‌ها نام قاتل همسرشان را (حتی اگر نام مرسومی باشد) روی فرزند دیگر نمی‌گذارند، ولی از این هم که بگذریم به‌گمان من نام ابوبکر در صدر اسلام نام مرسومی نبوده است. در این مورد خیلی تحقیق نکرده‌ام ولی چون ابوبکر در واقع کنیه‌ی خلیفه‌ی اول بوده (یعنی «پدر بکر»، نام اصلی او عبدالله‌بن‌عثمان است) احتمالاً استفاده از «ابوبکر» به‌عنوان نام (نه کنیه)، به‌نظر می‌رسد بعد از خلیفه‌ی اول مرسوم شده باشد که طبیعتاً به یاد و اشاره به اوست. یا ازدواج ام‌کلثوم، دختر علی، با عمربن‌الخطاب، ظاهراً این ازدواج در سال هفدهم هجری است و زیدبن‌عمر از جمله ثمرات آن است؛ ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۵، ص۱۸۷۹، ۲۰۳۴، ۲۱۰۵. باز هم در این‌جا بنا نیست توجیه‌های تشیع یک‌به‌یک مطرح و بررسی شود. خواننده‌ی علاقمند می‌تواند رجوع کند به این نوشته از وب‌گاه حوزه ولی در طول سالیان، «جالب‌ترین» توجیهی که شنیده‌ام،‌ چنین است (نقل از همان نوشته‌ی وب‌گاه حوزه):
      «وقتی حضرت ناچار شد دخترش را به عمر بدهد، جنیه‌ای (جنی مؤنث) از جنیان نجران را احضار کرد و او را به‌شکل ام‌کلثوم درآورد و به‌خانه‌ی عمر فرستاد و ام‌کلثوم واقعی از نظرها پنهان شد تا وقتی عمر مرد. پس از مرگ او جنیه سهم‌الارث خود را گرفت و به نجران رفت و ام‌کلثوم ظاهر شد.»
      در مورد ازدواج‌های بعد از مرگ فاطمه، ازدواج علی با اسماء بنت عمیس، همسر ابوبکر (بعد از مرگ ابوبکر) هم شایان توجه است. ظاهراً اسماء همان موقع که همسر ابوبکر هم هست، از جمله معدود کسانی است که در غسل و کفن کردن فاطمه مشارکت دارد (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۴، ص۱۳۶۸).
      و ... بافرض قبول ادعاهای تشیع، علی انسانی ذلیل و ضعیف‌النفس می‌شود که با مثلاً تهدیدی، دخترش را به عقد قاتل همسرش درآورد و نام بزرگ‌ترین دشمنانش را روی فرزندانش بگذارد! ولی بعید است کسی که اندکی با تاریخ صدر اسلام آشناست، بتواند چنین برداشتی از شخصیت علی داشته باشد.
    در پایان این قسمت اشاره به‌این نکته مفید است که به‌گمان من این موضوع که پیامبر برای خود جانشینی تعیین نکرد و در قرآن هم اشاره‌ای به این موضوع نشده است، برای همین دوران معاصر ما درسی در خود دارد؛ حکومت و مدیریت جامعه‌، مسئله‌ای است که همواره نیاز به نو شدن دارد و به خود فرزندان هر عصر واگذار شده است. به‌گمان من، در بین مردم حجاز ۱۴ قرن پیش، اصولاً هیچ سازوکاری برای تعیین خلیفه نمی‌توانست شکل بگیرد که در فاصله‌ای کوتاه و با بزرگ شدن سرزمین اسلامی به‌مشکل نخورد. به‌بیان دیگر جنگ‌های داخلی مسلمانان که کم‌تر از نیم‌قرن بعد از مرگ پیامبر، کاملاً در سرزمین اسلامی مرسوم شد، در هر صورت دیر یا زود به‌سراغ این جامعه‌ی نوپا، که ترکیبی ناهمگون از مردمان مختلف بود، می‌آمد، حتی اگر پیامبر برای خود جانشینی تعیین کرده بود. شورش علیه عثمان، نمونه‌ای از مشکلات اداره‌ی یک سرزمین پهناور با روش‌های بدوی است که در ادامه به آن می‌پردازیم.


  2. قتل عثمان و ماجراهای بعد از آن. باور من این است که آن واقعه‌ای را که باید شروع برجسته شدن گروهی با نام تشیع دانست، قتل عثمان و آشوب‌های چند سال بعد از آن است، نه بحث جانشینی پیامبر و مانند آن. به‌بیان دیگر، اگر فرضاً خلافت بعد از خلیفه‌ی اول و دوم با اشخاصی همانند ایشان ادامه پیدا می‌کرد، مستقل از این‌که علی خلیفه می‌شد یا نه، چنین گروهی با نام شیعه احتمالاً برجسته نمی‌شد. این ادعا به‌این معنی نیست که طرفداران علی که او را برای خلافت گزینه‌ی مناسب‌تری می‌دانستند، تا قبل از دوره‌ی عثمان وجود نداشتند؛ برعکس همان‌طور که اشاره شد از همان ابتدای خلافت، نارضایتی‌هایی از سوی علی و بعضی همراهانش گزارش شده است. ادعا در این‌جا این است که آغاز برجسته شدن گروهی به‌عنوان شیعیان، با هویتی خاص، از ماجراهای دوره‌ی عثمان و جنگ‌های داخلی بعدش که به سرکوب‌های بنی‌امیه منجر شد، است. بدیهی‌ست که این صرفاً یک حدس در شرایط فرضی است و امکانی برای آزمون درستی چنین حدس‌هایی در تاریخ وجود ندارد. البته مفهومی که در این‌جا از تشیع منظور است خیلی متفاوت است با شیعه‌ی دوازده امامی، بلکه مفهومی ابتدایی به معنای طرفداران علی است. خوب است در این‌جا باز یادآوری شود که به‌باور من، برای نقد تشیع دوازده امامی، به‌تر است از انتها شروع کرد و دید که این باور «امامیه» به چه سرنوشتی دچار شد؛ همان‌طور که در فصل اول اشاره شد. این‌ دعاوی که علی یا حسین انسان‌های برجسته‌ای بوده‌اند، یا حسین ناعادلانه کشته شد، و مانند آن، بیش‌تر به‌عنوان ابزاری تبلیغاتی در دست شیعه‌ی دوازده امامی است. به‌جاست از خود بپرسیم وضعیت فعلی تشیع دوازده امامی، چقدربا علی و حسین سنخیت دارد؟ خلاصه‌ای از ماجرا چنین است که روش‌های عثمان با پیامبر و دو خلیفه‌ی قبلی متفاوت است، به‌ویژه این‌که عثمان شخصیتی ضعیف‌تر از پیشینیانش دارد و علاوه بر این‌که کارها را بیش‌تر به خویشاوندانش واگذار کرده، ظاهراً چندان اشرافی به عمل‌کرد آن‌ها هم ندارد. یا گاهی اختیاراتی به گماشته‌گانش می‌دهد که در جامعه‌ی مسلمین به‌شکل بدعتی نامطلوب درک می‌شود. بررسی بی‌طرفانه‌ی دوره‌ی عثمان نیاز به نوشته‌ای مفصل با تحقیقات خیلی بیش‌تر دارد. این‌جا فقط خلاصه‌ی بعضی از انتقادهایی که به او شده است، مطرح می‌شود. در مورد خویشاوندان نزدیک، می‌توان به پسر دایی عثمان، عبدالله‌بن‌عامر اشاره کرد که شش سال امیر بصره بود (از آغاز سال ۲۹ هجری تا مرگ عثمان در سال ۳۵؛ ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۶۰). یا ولید‌بن‌عقبه که از سال ۲۵ امیر کوفه شده بود و او هم برادر ناتنی عثمان بود (نگاه کنید به مدخل ولید‌بن‌عقبه در ویکی‌پدیا و ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۳۳). او نهایتاً به اتهام شراب‌خواری در سال ۳۰ هجری عزل شد و در مدینه به او حد زده شد (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۷۲ و ۱۷۳). به‌عنوان نمونه‌ای از تفاوت با خلفای قبلی می‌توان به اختصاص سهمی از خمس به فرمانده‌ی سپاه، عبدالله‌بن‌سعد (برادر شیری عثمان)، در جنگ‌های شمال آفریقا در سال ۲۷ هجری اشاره کرد (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۴۴). یا مورد دیگری که ظاهراً از موارد اولیه‌ی حساسیت نسبت به عثمان است، نقض سنت پیامبر در شکسته خواندن نماز در سفر حج بود (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۶۷). به‌خشونت عاملان او در سرکوب شورش‌های ایران، پیشاپیش در پانوشت‌های مقدمه‌ی این فصل اشاره شد. باز مورد دیگر، اخراج ابوذر از شام (توسط معاویه) به‌خاطر اعتراض‌های او به اشرافی شدن زندگی مسلمانان و بعد از آن تبعید ابوذر از مدینه توسط عثمان است که حداقل در روایتی با بی‌احترامی به این صحابی پیامبر همراه است (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۱۸۸ تا ۱۹۲). در مورد استفاده‌ی نادرست (یا حداقل متفاوت از دو خلیفه‌ی قبلی) از بیت‌المال، خطبه‌ای به خود عثمان منسوب است که بعد از شروع آشوب‌ها ایراد کرده است و در آن این موضوع پذیرفته شده است (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۶۴). نهایتاً در مورد واگذار شدن کارها به گماشتگان عثمان، می‌توان به مورد معاویة‌بن‌ابی‌سفیان (پسر عم عثمان) و مروان‌بن‌حکم (داماد عثمان) اشاره کرد. این گفتگوی علی و عثمان در سال ۳۵ هجری، وقتی توطئه علیه عثمان آغاز شده بود، تا حدودی تفاوت روش عثمان و عمر را در مورد امرا نشان می‌دهد (برگرفته از ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۵۴ و ۲۵۵):
    «علی گفت: عمر هر که را به‌کار می‌گماشت خود پا بر سر او می‌گذاشت (كه حرکت خلاف نکند) و اگر اندک چیزی، و لو یک حرف باشد، درباره‌ی او می‌شنید او را جلب و بازخواست و سخت تعقیب و تنبیه می‌کرد و تو چنين نمی‌کنی. تو ضعیف هستی و نسبت به‌خویشان ارفاق و گذشت می‌كنی.
    عثمان گفت: آن‌ها خویشان تو هم هستند.
    علی گفت: آری، خویشی نزدیکی هم دارند ولی دیگران افضل از آن‌ها و احق و اولی هستند.
    عثمان گفت: آيا می‌دانی كه عمر معاویه را به‌امارت برگزيد؟ من هم او را تثبیت کردم.
    علی گفت: تو را به‌خدا از تو می‌پرسم آیا این را می‌دانی که معاویه از عمر بيش‌تر از يرفأ غلام عمر می‌ترسيد؟
    گفت: آری.
    علی گفت: ولی معاویه اكنون بدون مشورت و امر تو كارها را انجام می‌دهد و به‌مردم می‌گوید عثمان چنین دستور داده، تو هم آگاه می‌شوی و درباره‌ی او كاری نمی‌کنی بلکه کارهای (زشت) او را هم تغییر نمی‌دهی.»
    در کنار این مسائل، سرزمین اسلامی هم در این زمان بسیار بزرگ شده است. با این پیش‌زمینه،‌ نارضایتی از گماشتگان او کم‌کم شدت می‌گیرد و ظاهراً بر سر دعوایی بین بعضی از کوفیان و حاکم کوفه،‌ جرقه‌ی آشوبی فراگیر زده می‌شود. این ماجرا مربوط به سال ۳۳ هجری است که سعیدبن‌عاص به‌تازگی به‌جای ولیدبن‌عقبه (که قبلاً به او اشاره شد) فرماندار کوفه شده است. جمعی از اهالی کوفه (از مجاهدین و قاریان، به نقل ابن‌اثیر) از ملازمان اویند. ظاهراً در یکی از این جمع‌ها، موضوع املاکی که در جنگ با ایران به دست مسلمانان افتاده درمی‌گیرد که نهایتاً به زدوخورد و تبعید بعضی از این ملازمان به شام می‌انجامد (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۳۱ تا ۲۳۴). از جمله‌ی ایشان، مالک اشتر است که بعداً از سرکردگان شورشیان می‌شود و بعد از آن در سپاه علی، سرداری بزرگ. عثمان سیاستی جدید دارد که از این زمین‌ها نیز به قریش نصیبی برسد و مجاهدینی که خود در این جنگ‌ها حاضر بوده‌اند ظاهراً این سیاست جدید را برنمی‌تابند. در این‌جا، به‌عنوان نکته‌ای معترضه، خوب است به این اشاره شود که در خیلی از این درگیری‌ها، به‌سادگی می‌توان ردپای ثروت بزرگی که از طریق جنگ نصیب مسلمانان شده است را دید و معضلاتی که همراه آن ایجاد شده است. این آشوب به تحت کنترل گرفتن مدینه توسط آشوب‌گران (یا انقلابیون) قصد من در این‌جا قضاوتی بر حسن یا قبح آن‌چه آشوب‌گران یا انقلابیون کرده‌اند نیست برای همین هم در مورد انتخاب کلمه‌ای که برای توصیف ایشان استفاده شده است نباید زیاد حساس بود. همین‌طور در مورد بعضی دیگر از کلمات و اصطلاحات استفاده شده در این بخش. متأسفانه این موضوع آن‌قدر جدلی شده است که ارائه‌ی روایتی بی‌طرفانه از آن تقریباً غیر ممکن است و حتی انتخاب لغات حساسیت‌برانگیز می‌شود. و نهایتاً کشتن عثمان منجر می‌شود. در مورد تحت کنترل قرارگرفتن مدینه توسط شورشیان از بصره، کوفه، و مصر، چنین روایت شده که ایشان با هم مکاتبه کرده بودند و به‌بهانه‌ی حج در نزدیکی مدینه با هم ملاقات کردند. اهالی مدینه لشگری برای حفاظت از شهر تشکیل داده بودند که از جمله‌ی فرماندهان آن علی‌بن‌ابی‌طالب بود. شورشیان نزد او رفتند و درخواست ورود به‌شهر کردند که او مخالفت کرد (نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۶۶ تا ۲۶۸). در مورد ماجرای قتل عثمان، نکته‌ی قابل تأمل این است که بعد از ورود شورشیان به‌شهر و تحت کنترل درآوردن آن، ایشان منزل عثمان را محاصره کردند و آب را بر او بستند (یکی از دلایل بستن آب برروی حسین هم ظاهراً انتقام از همین موضوع است)، در این مدت فرزندان جمعی از بزرگان شهر، برای دفاع از عثمان به سوی خانه‌ی او رفته‌اند، از جمله حسن‌بن‌علی، عبد‌الله‌بن‌زبیر، و محمدبن‌طلحه (همان منبع، ص۲۶۸ و ۲۸۸). در این میان به‌ویژه نقش علی در کمک به عثمان برجسته است، چه در تلاش برای مصالحه بین او و شورشیان، چه در رساندن آب به او در زمانی که در محاصره است، و چه در پند دادن به او و بیان خیانت‌های مروان‌بن‌حکم که تا حدودی کنترل خلیفه را به‌دست گرفته. مجاهدت‌های فرزندان علی، از جمله حسن‌بن‌علی، در دفاع از عثمان تا به آن‌جاست که در روایتی، عثمان که بیم کشته شدن حسن را دارد از او درخواست می‌کند که دفاع از او را ترک کند، که البته حسن این پیشنهاد را رد می‌کند (همان منبع، ص۲۹۲)؛ برای شرح مفصل ماجرا، نگاه کنید به ماجرای قتل عثمان ذیل حوادث سال ۳۵ هجری در ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۸۰ به‌بعد و ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۶، ص۲۲۴۸ به بعد. در این میان اشاره به شخصیتی عجیب به نام عبدالله‌بن‌سباء هم مفید است. مانند اغلب شخصیت‌های مهم این ماجرا، هویت و نقش او هم بسیار مجادله برانگیز است. به‌هرحال، لااقل یک ادعای مشهور این است که خیلی از شورشیان از پیروان او بودند. او تازه‌مسلمانی بود که واقعاً یا به‌ظاهر، خود را طرفدار علی معرفی می‌کرد و مدعی بود، ممکن نیست پیامبر از دنیا رفته باشد و وصی برای خود تعیین نکرده باشد، این وصی همان علی است که حق او غصب شده است و مردم را به قیام علیه عثمان تحریک می‌کرد. مدتی در بصره ساکن بود، مدتی در کوفه، سپس به شام رفت و از آن‌جا به مصر تبعید شد و در طول این مدت با ناراضیان از عثمان ارتباط داشت؛ نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۴۲، ۲۴۷، ۲۵۹، و ۲۶۱. بدون در نظر گرفتن جزییات و شاخ و برگ این داستان پرماجرا، این را تقریباً با اطمینان می‌توان گفت که از دید اغلب اصحاب پیامبر، خصوصاً آن‌ها که در مدینه ساکنند (از جمله علی‌بن‌ابی‌طالب)، کشتن عثمان کار خطایی بوده است، یعنی خونی از مسلمانی ریخته شده که به‌حق نبوده است.

    بعد از کشته شدن عثمان، طبعاً باید خلیفه‌ی جدیدی انتخاب می‌شده است. باز یادآوری این موضوع مناسب است که در این زمان، مدینه کماکان در اشغال شورشیانی است که خلیفه‌ی قبلی را کشته‌اند. عده‌ای از این شورشیان به علی، عده‌ای به طلحةبن‌عبیدالله و عده‌ای دیگر به زبیربن‌عوام نظر دارند. روایت‌ها در این زمینه مختلف است، از یک طرف، به اصرار «مردم» به علی و ردکردن از طرف او اشاره شده است؛ ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۱۹. از طرف دیگر، به فشار شورشیان به مردم مدینه برای انتخاب کسی از بین خودشان و تعیین ضرب‌العجل برای تعیین خلیفه. در این روایت،‌ شورشیان مصر پیش علی رفتند، کوفیان سوی زبیر، بصریان سوی طلحه و عده‌ای نیز از سعدبن‌ابی‌وقاص و عبدالله‌بن‌عمر تقاضا کردند و هیچ‌یک خلافت را قبول نکردند. شورشیان که به خطرات تعیین نشدن یک خلیفه آگاه بودند، با تهدید، به اهالی مدینه یک روز فرصت دادند که یک نفر از بین خود را انتخاب کنند. باز در این‌جا روایت به این‌گونه است که اهل مدینه از علی درخواست کردند که آن‌ها را از این وضعیت برهاند و او باز با قبول خلافت مخالف می‌کرد (به‌خاطر اختلافات و وضعیتی که مسلمانان در آن زمان داشتند) ولی نهایتاً قبول می‌کند (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۲۱ و ۳۲۲). آن‌چه در هر صورت می‌توان فرض کرد، این است که در شهری که تحت تصرف شورشیانی‌ست که تا چند روز قبل، افرادی چون حسن‌بن‌علی تا پای جان با آن‌ها در حال نبرد بودند، انتخاب خلیفه نمی‌توانسته آن‌چنان که در منابع شیعی تبلیغ می‌شود آزاد بوده باشد. در روایات تاریخی که از بیعت اصحاب پیامبر با علی در مدینه است، همان موضوع تهدید شورشیان، چندین بار گزارش شده است. مثلاً در مورد سعدبن‌ابی‌وقاص یا عبدالله بن عمر (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۲۰) همین‌طور طلحه و زبیر (همان، ص۳۲۳). از طرف دیگر درخواستی که از همان اوائل، توسط بعضی از اهالی مدینه و بعداً دیگر مسلمانانی که سر به مخالفت با علی گذاشتند، مطرح می‌شود، بازداشت و مجازات عاملان کشتن عثمان است. پیراهن معروف عثمان که به‌خون او آغشته بود و انگشتان همسرش که در دفاع از او قطع شده بود، توسط یکی از انصار (نه بنی‌امیه) از مدینه به شام برده شد تا معاویه در خون‌خواهی عثمان هم‌یاری کند. این شخص نعمان‌بن‌بشیر است که در ماجرای حرکت حسین هم ذکر او رفت (حاکم مدینه در آن زمان)؛ ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۲۱. به‌نظر می‌رسد علی هم با این پیگرد و مجازات قاتلان عثمان موافق است (و با توجه به حمایت‌های خود و فرزندانش از عثمان، چنین برخوردی از او انتظار می‌رود)، ولی در بعضی از روایت‌های تاریخی، علی صراحتاً اشاره می‌کند که با توجه به وضعیت فعلی شورشیان، بلافاصله قادر به انجام این کار نیست. در مورد بعضی درخواست‌ها از علی برای مجازات قاتلان عثمان و پاسخ او نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۲۶ و ۳۲۷؛ از جمله این قسمت از پاسخ علی:
    «علی گفت: ای برادران، من در آن‌چه شما دانسته‌اید نادان نیستم ولی من نسبت به‌قومی كه بر ما غالب و مالک همه چیز ما شده چه می‌توانم بكنم. بر آن‌ها قادر نمی‌باشيم. اینک آن‌ها مسلط هستند. غلامان شما هم با آن‌ها همراهی و شرکت کرده اند. اعراب هم به‌آنها پیوسته‌اند. هر چه می‌خواهند نسبت به‌شما حکم و تحکم می‌کنند. آیا برای اجرای عقیده و اراده‌ی شما چاره هست؟ گفتند: نه. گفت: به‌خدا سوگند من غیر از عقیده‌ی شما، رای و عقیده‌ی دیگری ندارم.»
    همچنین کم‌کم که علی سعی در آرام کردن اوضاع مدینه کرد، گروهی از شورشیان، از جمله به روایتی طرفداران ابن‌سباء از دستورات او تمرد کردند چون احساس می‌کردند این آرامش ممکن است به مجازات شدن شورشیان بیانجامد.


    همان‌طور که می‌دانیم، این ماجرا منتهی شد به مجموعه‌ای از جنگ‌های داخلی. در تحلیل این جنگ‌ها فراوان سخن گفته شده است و بررسی جزییات آن‌ها فراتر از این نوشته است. فقط از نظر جنبه‌هایی که به موضوع اصلی این نوشته مربوط است، توجه به دو نکته‌ی مهم، که معمولاً در روایت‌های شیعی از این جنگ‌ها مغفول می‌مامند، لازم است. اولین نکته همین موضوع مجازات نشدن عاملان قتل عثمان است که دلیل (یا بهانه) اصلی شروع جنگ‌های داخلی‌ است. این‌که آیا این خون‌خواهی عثمان، دلیل بود یا بهانه، شاید سوال غلطی باشد، چون به‌نظر می‌رسد، پاسخش «هر دو» است. به‌بیان دیگر خیلی مشکل است باور کردن این موضوع که همه‌ی افرادی که در سپاهیان مخالف علی می‌جنگیدند و تا پای جان ایستادند، قتل عثمان را «بهانه‌ی» مخالفت با علی کرده‌ بودند. حداقل بخشی از این افراد واقعاً معتقد بودند جان و مال عثمان محترم بوده و نباید خونی به‌ناحق ریخته شود. البته، به‌نظر می‌رسد، برای بعضی‌ها هم این موضوع بهانه باشد. مثلاً در مورد طلحه، اولاً گزارش‌هایی وجود دارد که در همان زمان اشغال مدینه، با تعدادی از یارانش در بین شورشیان، علیه عثمان توطئه می‌کرده که حداقل در یک مورد علی با او مقابله کرده است (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۲۷۸ و ۲۷۹). به‌علاوه، در جنگ جمل که مروان‌بن‌حکم، در کنار عایشه،‌ طلحه، و زبیر، علیه علی جنگید، روایت است که هم او (مروان) طلحه را کشت به‌خاطر نقشی که طلحه در کشته شدن عثمان داشت (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۴۰۰ و ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۶، ص۲۴۳۵) یا این که طلحه از این جنگ کناره گرفت و به‌نقش خود در تحریک علیه عثمان اعتراف کرد (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۶۳). عایشه هم خود از منتقدین بزرگ عثمان بوده ولی بعدها که به خون‌خواهی عثمان برخاست، ادعایش این بود که عثمان از اشتباهاتش توبه کرد و نباید به قتل می‌رسید (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۴۳). عامل مهم دیگر، همراه شدن گروهی از این شورشیان در این جنگ‌ها، به‌همراه سپاه علی است. اثرات این گروه را در جاهای مختلف می‌توان دید. البته شاید برای بحث دقیق‌تر باید بین شورشیان و آن‌ زیرمجموعه از آن‌ها که عثمان را به قتل رساندند تفاوت قائل شد. به‌نظر من، اعتراض به عثمان، به‌خاطر روش‌هایش، قابل دفاع است ولی فضایی که شورشیان در مدینه ایجاد کردند و همین‌طور کشتن عثمان، خیلی قابل دفاع نیست. به‌نظر می‌رسد،‌ تأثیرات مخرب همراهی شورشیان با علی هم، بیش‌تر مربوط به همان دسته است که از برقراری صلح و درنهایت تحت تعقیب قرار گرفتن، نگرانند. به‌عنوان نکته‌ای معترضه، جالب است توجه کنیم که یک دلیل این وضعیت اسف‌بار، نبود سازوکار مشخصی برای برکناری خلیفه است. به‌بیان دیگر، بعد از این‌که عثمان به شورشیان وعده‌ی اصلاح امور را داد و باز خلف وعده کرد و برعکس نامه‌ای از او پیدا شد که به امرا نوشته بود با شورشیان برخورد شود (بنا به‌قولی این نامه را مروان‌بن‌حکم نوشته بود و عثمان از آن خبر نداشت)، دیگر واقعاً نیاز بود که خلیفه تغییر کند ولی عثمان مخالفت کرد (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۶ ص۲۲۵۵ تا ۲۲۶۴). نبود چنین سازوکارهایی مؤید همان ادعای قبلی‌ست که اداره کردن سرزمینی با آن وسعت با روش‌های بدوی محکوم به اضمحلال بود. مثلاً در ابتدای جنگ جمل، علی تلاش زیادی دارد که جنگی درنگیرد و کار با صحبت و ارشاد به‌نتیجه برسد. اصولاً هدف اولیه‌ی سپاه علی، مقابله با دعاوی معاویه بود که از بیعت با علی سرباززد، نه جنگ جمل. گزارش‌هایی هم از به‌تفاهم رسیدن سپاهیان علی با سپاه طلحه، زبیر و عایشه وجود دارد؛ ولی این‌که چرا باز به‌ناگاه جنگی بسیار خونین بین این دو گروه درمی‌گیرد، جای تأمل دارد. حداقل در یک روایت، همین دسته از شورشیان از سرانجام صلح ترسیدند، چون نماینده‌ی علی هم در آن گفتگوها وعده‌ی برخورد با قاتلان عثمان را داده بود، و به‌این دلیل با نیرنگی عامل شروع جنگ شدند. برای شرح این ماجرا، نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۸۱ تا ۳۸۸. علی نماینده‌اش به نام قعقاع‌بن‌عمرو را برای گفتگو با اصحاب جمل، سوی بصره می‌فرستد. او در این گفتگو به‌این موضوع اشاره می‌کند که این جنبش انتقام از کشندگان عثمان تا همین الان در بصره، ده‌ها نفر را به کشتن داده است و در خون‌خواهی این کشتگان هزاران نفر آماده‌اند (کنایه از این‌که در این فضا نمی‌توان به شکل عادلانه عاملان قتل عثمان را مجازات کرد و فقط این بحث به خونریزی بیش‌تر منتهی می‌شود). قعقاع به ایشان توصیه می‌کند که با علی بیعت کنید تا فضا آرام شود و «درضمن هم می‌توانید بعد از مدتی انتقام خون عثمان را بکشید.» ایشان ظاهراً این نظر را می‌پسندند و علی هم بعداً قعقاع را تأیید می‌کند. بعد از آن علی هم با بصریان گفتگو می‌کند و قبل از رفتن به‌سوی ایشان، به همراهان خود می‌گوید «هرگز کسی که بر عثمان شوریده یا با قاتلین او مساعدت کرده و با شورشیان هم‌کار و هم‌عقیده بوده با ما نیاید.» در مورد روایتی که شروع جنگ را به نیرنگ شورشیان در سپاه علی نسبت می‌دهد، نگاه کنید به ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۹۶ و ۳۹۷.

    پس از جنگ جمل هم سپاه علی، که بخش عمده‌ی آن از عراق است، و قبلاً در جنگ جمل تحلیل رفته، سوی شام می‌رود و ماجراهای صفین اتفاق می‌افتد. در این جنگ هم توجه به این موضوع مهم است که پیروی از علی در سپاه او چندان یک‌دست نیست. علی مجبور است تسلیم آن دسته از سپاهیانش شود که می‌خواستند درخواست «حکمیت قرآن» را قبول کند. در روایتی ایشان حتی علی را به‌مرگ تهدید کرده‌اند. ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۱۰، ص۱۰۲. علی حتی در حکمیت نمی‌تواند نماینده‌ی خود را تعیین کند. همان، ص۱۰۵. حال وقتی وضعیت سپاه علی چنین است، حتی اگر این فرض باطل را قبول کنیم که علی از خطا و اشتباه مصون بود، حداقل در چندین مورد می‌توان نشان داد که علی خطای فاحشی در رهبری کرده. مثلاً وقتی او قیس‌بن‌سعد (فرزند همان سعد‌بن‌عباده که در ماجرای سقیفه بنی‌ساعده به او اشاره شد) را به امارت مصر منصوب می‌کند، قیس با تدابیری عمده‌ی مردم مصر را تابع خود می‌کند مگر یک قریه که برای مردمش قتل عثمان‌ امر بزرگیست. قیس با ایشان مدارا می‌کند و با معاویه هم مکاتبه‌ای دارد که نشان از تدبیر اوست. این اخبار به‌علی می‌رسد و نگرانی‌هایی ایجاد می‌شود که شاید قیس در حال خیانت به علی است. به‌هرحال بعد از مکاتباتی بین قیس و علی، نهایتاً به‌تحریک تعدادی از اطرافیان، علی قیس را از امارت عزل و محمدبن‌ابوبکر را نصب می‌کند. قیس متعجب از این شرایط، پیش علی می‌رود و با توضیح او علی متقاعد می‌شود که اشتباه کرده. به‌خصوص این‌که محمدبن‌ابوبکر هم در حمله به همان یک قریه هم توفیق کامل به‌دست نمی‌آورد و بعد از جنگ صفین، فرستادگانش از اهالی آن قریه شکست می‌خورند. در نهایت محمد در مصر به‌قتل رسید و علی بیش‌تر به اهمیت تدبیر قیس پی‌ می‌برد (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۱۰، ص۲۷ تا ۳۴). شایان ذکر است که قیس همراه علی در صفین نبرد کرد و از اولین کسانی هم بود که بعد از قتل علی، با فرزندش حسن بیعت کرد و حتی وقتی حسن با معاویه صلح کرد، قیس که فرمانده‌ی سپاهی از عراق بود، سپاهیان را مختار کرد که «ای مردم يکی را انتخاب کنيد، يا به اطاعت پیشوای ضلالت روید یا بی امام جنگ کنيد.» (ترجمه‌ی تاریخ طبری، ج۷، ص۲۷۱۵).
    یا به‌عنوان مثالی دیگر می‌توان به توصیه‌های مغیرة‌بن‌شعبه به علی مبنی بر نگه داشتن امیرانی که عثمان نصب کرده، برای مدتی (تا آرامش برقرار شود)، اشاره کرد که علی با آن مخالفت می‌کند. عبدالله‌بن‌عباس هم توصیه‌ی مغیره را تأیید می‌کند و پیشنهاد می‌کند که معاویه را تغییر ندهد تا بیعت کند، بعد از آن اگر معاویه در مقابل عزل از امارت شام مخالفت کرد، خود عبدالله داوطلب جنگ با او خواهد بود (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۲۸ تا ۳۳۰).
    ایرادهای حسن‌بن‌علی به پدرش در ماجرای عثمان و جنگ جمل و این‌که چرا هنگام شورش از شهر مدینه خارج نشد (تا در مظان اتهام قرار نگیرد) هم قابل توجه است (ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۹، ص۳۶۶). البته بیش‌تر از نظر تفاوت مشی حسن با علی و حسین (در ماجرای صلح حسن با معاویه هم، روایتی مبنی بر مخالفت حسین نقل شده است؛ ترجمه‌ی تاریخ ابن‌اثیر، ج۱۰، ص۲۴۵).
    چطور می‌توان مدعی شد هرچه توسط سپاهیان و طرفداران علی صورت گرفته درست است و هرچه طرف مقابل انجام داده، نادرست؟


خلاصه و نتیجه‌ی این دو فصل

اعتقاد به تشیع، به‌خصوص نوع دوازده امامی آن، ملزوماتی دارد که بعضی از آن‌ها در این دو فصل بررسی شد. می‌توان سال‌ها در تواریخ قرن اول بعد از بعثت وقت صرف کرد و به دعواهای کلامی در مورد جانشینی پیامبر یا جنگ‌های داخلی شاخ و برگ داد. ولی لازم است گاهی یک قدم به عقب بگذاریم، تصویر کلی را نگاه کنیم، و از خود بپرسیم نتیجه‌ی این ادعاهای کلامی مبنی بر تعیین جانشین پیامبر از سوی خدا، انحصار حق حکومت برای «امام»، و تفاوت‌های «امام» با بقیه‌ی انسان‌ها، ما را به‌کجا می‌رساند؟ نگاه فصل اول از همین رو از انتها بود، آن‌جا که «امامت» و رهبری کل جامعه‌ی مسلمین، تبدیل شده است به مجموعه‌ای از حقوق سیاسی و اقتصادی که می‌توان به کودک هشت ساله داد، بدون این‌که مسئولیت چندانی متوجه او باشد، چراکه او انسانی ویژه است و منتخب خدا. به‌گمان من، یکی از برجستگی‌های اسلام در این بود که پیامبرش مدام تأکید می‌کرد که مثل بقیه‌ی انسان‌هاست و تنها تفاوتش وحی است. این یعنی وقتی وحی به‌پایان رسید، فقط «بشرٌ مثلکم» باقی می‌ماند و دیگر احدی حق ویژه و خدادادی برای تسلط بر دیگران ندارد. در میان نقدها به فصل اول این مجموعه، در مورد «امامان» خردسال، بعضی اشاره کرده بودند به آیه‌ی در گهواره حرف زدن عیسی. همان‌طور که بارها اشاره شده، بنای من این نیست که همه‌ی توجیه‌های تشیع را در این مجموعه طرح و نقد کنم، هرچند که طبیعی‌ست آن‌ها را سال‌هاست که شنیده‌ام و دیده‌ام. ولی در این مورد خاص، به‌گمانم دوستان به‌همین نکته‌ی کلیدی «بشرٌ مثلکم» توجه نکردند. به‌علاوه، حتی برای عیسی (که به‌وضوح «بشرٌ مثلکم» نیست) آغاز رهبری و «امامت» او قطعاً از داخل گهواره نبوده. این‌که شخصی به پیامبری برگزیده شده باشد (و احیاناً از طرف خدا معجزه‌ای داشته باشد)، در مقابل رهبری کردن جامعه‌ی مومنان، دو مسئولیت و مرتبه‌ی کاملاً متفاوت است که در همین نوشته هم از دید قرآن به آن اشاره شد.

در فصل دوم تلاش شد نشان داده شود همان تاریخ قرن اول هم خیلی خاکستری‌تر از آن تصویر سیاه و سفیدی‌ست که در بلندگوهای شیعی تبلیغ می‌شود. به‌علاوه، از قرن دوم به بعد، نه فقهی که از این «امامان» به‌جا مانده قابل دفاع و پیروی در عصر حاضر است، نه ادعاهای کلامی منسوب به ایشان در مورد ویژگی‌های امام، با قرآن سازگار است. البته مجالی برای بیان خیلی از عادات غلط تشیع نبود، مانند درخواست شفاعت از قبر «امامان و امام‌زادگان»، مناسبت‌های اختراعی مذهبی برای عزاداری، و غیره.

از خود بپرسیم، اعتقاد به تشیع چه کارکرد مثبتی به‌جز یک مفهوم هویتی دارد؟ اگر کارکرد مثبتی ندارد، به‌تر نیست دینمان را ساده‌تر کنیم و بازگردیم به همان «اصل دین» که قرآن هم فراوان بر آن تأکید کرده؟ اگر فکر می‌کنید آن کارکرد هویت‌سازی، مثبت است، آیا نمی‌توان دید که این فرقه و هویت‌ سازی، ابزاری شده است که هرچه بیش‌تر دعوای بین «ما و آن‌ها» را عمیق‌تر کند؟ گاهی اوقات که با دوستانی که سعی می‌کنند قرائت به‌روزتری از «امامت» تشیع ارائه دهند، صحبت می‌شود، کار به این‌جا می‌رسد که نه به زنده بودن «مهدی» اعتقاد دارند، نه به ارث بردن «امامت» توسط فرزند، نه به ویژگی‌های خارق‌العاده برای «امام» و ... ولی باز تأکید می‌کنند که «شیعه»اند. سوال من از این دوستان این است که این برچسب، آیا چیزی غیر از یک ابزار هویت‌ساز برای شماست؟ این سوال را صادقانه می‌پرسم؛ وقتی تقریباً همه‌ی اصول «مذهب امامیه» را کنار گذاشته‌اید، تأکید بر این‌که به «فرقه‌ی» خاصی تعلق دارید از روی چیست؟ اگر معتقدید پیامبر دستور الهی داشت که علی را جانشین خود کند، بعد از علی چه می‌شود؟ اگر بحث خلافت پیامبر امری الهی‌ست، بعد از علی نمی‌تواند متوقف شود. منظورم از این بحث این است که نمی‌توان همه‌ی ادعاهای امامیه را رد کرد ولی معتقد بود خلیفه‌ی پیامبر «امامی‌» است که از سوی خدا برای مردم تعیین شده.
در مقابل اگر فقط معتقدید علی برای جانشینی پیامبر شایسته‌تر بود، یا او را انسان والایی می‌دانید که باید الگو قرار گیرد، خوب به او بیش‌تر تأسی کنید، چه اصراری دارید که حتماً برچسب متفاوتی روی خود بگذارید؟ از خود بپرسیم که اگر دقیقاً همین اعتقادات را داشتیم ولی جامعه‌ی دوروبرمان (دوستان، اقوام، و غیره) «شیعه» نبودند، آیا باز هم همین اصرار را داشتیم که خود را «شیعه» بنامیم؟
تا کی قرار است خود را گرفتار دعوای عثمان و شورشیان، بنی‌امیه و بنی‌هاشم، عراق و شام، و مانند آن کنیم و هرچه بیش‌تر آتش تفرقه را شعله‌ور کنیم؟ و نهایتاً این‌که تا کی می‌خواهیم سازوکاری که بختک استبداد دینی را بر ما مسلط کرد، پشتیبانی کنیم؟

امید من این است که اگر شما در ترک تشیع دوازده‌امامی با من هم‌عقیده نیستید،‌ لااقل این مجموعه کمکی باشد برای نگاه عمیق‌تر و تلاش برای علامت سوال گذاشتن جلوی تبلیغات شیعی و حکومتی که گوش‌هایمان را پر کرده است. توجه کنیم که بخشی از همین تبلیغات، القاء ضمنی این است که اگر شیعه نباشی، سلفی یا حتی وهابی خواهی بود. بیاییم از این ورطه‌ی مغلوط بپرهیزیم؛ شیعه نبودن هیچ ربطی به سلفی بودن ندارد. اتفاقاً به‌گمان من دعوای پر سر و صدای خاورمیانه،‌ نه دعوای شیعه و سنی، که دعوای متحجرانه‌ترین قرائت‌ها از تشیع با همتای غیرشیعی آن است که در سلفی‌گری و وهابیت تجلی یافته. برآن نیستم که وضعیت پیچیده‌ی خاورمیانه را به دعوایی فرقه‌ای فروبکاهم. منظورم در این‌جا این است که آن وجهی از درگیری‌های خاورمیانه که به دین و مذهب مرتبط می‌شود، بیش‌تر حول این‌گونه قرائت‌های بنیادگرایانه از دین است، چه شیعی و چه غیرشیعی. به‌هرحال، تلاش شد که دو فصل اول این مجموعه درگیر مسائل سیاسی و اجتماعی معاصر نشود. ولی شاید کاربردی‌ترین بخش این بحث، همین موضوع است که تا چه حد این قرائت خاص از اسلام (تشیع دوازده‌امامی)، مسبب مشکلات فعلی ما در ایران و خاورمیانه است. این موضوع فصل سوم و آخر این مجموعه خواهد بود.

همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، به‌گمان من، ایراد بعضی از دوستان مبنی بر نیاز به طرح اعتقادات ایجابی من در این مجموعه، وارد نیست. با این حال، در پایان این فصل خوب است اشاره‌ای کنم که یک دلیل اجتناب من از داخل شدن در آن بحث ایجابی، این است که این اعتقادات ایجابی مدام در حال تحول است و به‌سختی بتوان از گزاره‌ای به‌شکل قطعی صحبت کرد. مثلاً در مقدمه اشاره‌ای کوتاه شد که حتی «کلام خدا» بودن قرآن، مفهوم خیلی روشنی نیست. تحول اندیشه‌ها، فضایی آرام و تا حدی منزوی را می‌طلبد که با گزارش عمومی آن به‌شکل مکتوب سنخیت ندارد. حتی همین گزارش عمدتاً سلبی که در این مجموعه مکتوب می‌شود، شرح مسیری است که بیش از ده سال پیش شروع شد و چند سال از به‌مقصد رسیدنش می‌گذرد و موضوع تازه‌ای نیست. به‌هرحال، ترجیح من این است که وضعیت فعلی «اجاق سرد» اندیشه‌هایم در این حوزه را با این شعر نیما خلاصه کنم و این فصل را به‌پایان برسانم:
شعر «اجاق سرد» از نیما یوشیج با کلام احمدرضا احمدی و آواز محمد نوری. متن شعر که در سمت راست قرار دارد از این وب‌گاه گرفته شده است.
مانده از شب‌های دورادور
بر مسیر خامش جنگل
سنگ‌چینی از اجاقی خرد،
اندرو خاکستر سردی.

همچنان کاندر غبار اندوده‌ی اندیشه‌های من، ملال‌انگیز
طرح تصویری در آن هر چیز
داستانی حاصلش دردی.

روز شیرینم که با من آتشی داشت؛
نقش ناهمرنگ گردیده
سرد گشته، سنگ گردیده؛
با دم پاییز عمر من، کنایت از بهار روی زردی.

همچنان‌که مانده از شب‌های دورادور
بر مسیر خامش جنگل
سنگ‌چینی از اجاقی خرد،
اندرو خاکستر سردی.


در پایان لازم است از دوستانی که نسخه‌ی اولیه‌ی این نوشته را خواندند و نکات ارزنده‌ای مطرح کردند، تشکر کنم. من از ذکر نام این دوستان اجتناب کرده‌ام چون علاقمند نیستم هیچ مشکلی از بابت این نوشته‌ها برای ایشان ایجاد شود. بدیهی است که مسئولیت هرچه این‌جا نوشته می‌شود بر عهده‌ی من است.

کتاب‌نامه و توضیحات در مورد منابع

بعضی از منابع این فصل با فصل اول مشترک است؛ برای توضیحات در مورد آن‌ها، لطفاً به بخش کتاب‌نامه‌ی فصل اول مراجعه کنید.

چند نکته‌ی کلی در مورد کتاب‌های سیره‌ی پیامبر: هرچند ظاهراً توجه به وقایع دوران پیامبر، نقل آن، و حتی مکتوب کردن آن لااقل از نیمه‌ی دوم قرن اول رواج داشته، ولی چیزی از مکتوبات آن دوران به‌شکل کتابی مدون به‌دست ما نرسیده است. اولین کتاب سیره‌ی مدونی که تا حدودی حفظ شده است، «سیره‌ی ابن‌اسحاق» است (نوشته‌ی محمد‌بن‌اسحقاق متوفی ۱۵۰ یا ۱۵۱ هجری). البته این کتاب هم از طریق کتاب‌های متأخرتر، به‌خصوص «سیره‌ی ابن‌هشام» (نوشته‌ی عبدالملک‌بن‌هشام متوفی ۲۱۸) حفظ شده. بنای اصلی سیره‌ی ابن‌هشام همان سیره‌ی ابن‌اسحاق است ولی ظاهراً ابن‌هشام قسمت‌هایی را حذف کرده است و اندکی هم به آن افزوده. نگاه کنید به مقدمه‌ی اصغر مهدوی، مصحح ترجمه‌ی سیره‌ی ابن‌هشام در ابتدای همان کتاب. از جمله موارد حذف، تعداد زیادی شعر است که در سیره‌ی ابن‌اسحاق وجود داشته و به افراد مختلف منتسب بوده ولی صحت این انتساب‌ها از همان اوایل قرن دوم مورد سوال بوده. ابن‌هشام بخش بزرگی از این شعرها را که «از طرف شعرشناسان تأیید نشده» حذف کرده است. از موارد دیگری که حذف شده، حکایاتی بوده که «بعضی از مردم» را می‌آزرده. مصحح سیره‌ی ابن‌هشام با اشاره به مثال‌هایی در مورد عباس عموی پیامبر، مال‌دوستی او، دیر ایمان آوردنش، یا اسارت او در بدر (که طبری از ابن‌اسحاق روایت کرده) این احتمال را مطرح کرده است که با توجه به هم‌عصر بودن ابن‌هشام و خلفای پرقدرت عباسی، شاید این حذف‌ها تحت تأثیر جو سیاسی هم بوده است. حذف داستان «غرانیق» که باز هم طبری از ابن‌اسحاق روایت کرده ولی در سیره‌ی ابن‌هشام نیست، مثال دیگری است.
بخش دیگری از حذف‌ها ظاهراً مربوط است به مواردی که به پیامبر و زندگی او ارتباطی نداشته، مانند داستان خلقت و تاریخ بعضی از انبیا با شروع از آدم که در سیره‌ی ابن‌هشام حذف شده. احتمالاً عمده‌ی این داستان‌ها را ابن‌اسحاق از روایت‌های بازماندگان یهودیان مدینه گرفته. نکته‌ی حاشیه‌ای در این مورد این است که ظاهراً یکی از ایرادهای اصلی به ابن‌اسحاق همین اعتماد به روایت‌های بازماندگان یهود مدینه است، از جمله در مورد جنگ‌هایی که ایشان با مسلمانان داشتند مانند ماجرای بنی‌قریظه. این موضوع یکی از دلایل اختلاف ابن‌اسحاق و مالک‌بن‌انس بوده که ممکن است در مهاجرت ابن‌اسحاق از مدینه هم نقش داشته. نگاه کنید به مدخل ابن‌اسحاق در ویکی‌پدیا، بخش دیدگاه‌ها در مورد سیره‌ی او.


بخشی از سیره‌ی ابن‌اسحاق از طریق «تاریخ طبری» (نوشته‌ی محمدبن‌جریر طبری متوقی ۳۱۰) هم حفظ شده است. نقل طبری عموماً مفصل‌تر از ابن‌هشام است، ولی آن‌چه طبری از سیره نقل کرده، فقط منحصر به سیره‌ی ابن‌اسحاق نیست و از دیگران هم روایت کرده از جمله واقدی. از جمله‌ی اولین سیره‌نویسانی که روایت آن‌ها به طبری رسیده، عروة‌بن‌زبیر است که فرزند زبیر همان صحابی معروف پیامبر است. نگاه کنید به مقدمه‌ی مارسدن جونز، محقق «مغازی واقدی» در ابتدای همان کتاب. یک نکته‌ی مهم در روش طبری، چه در نقل سیره‌ی پیامبر و چه در مورد وقایع دیگر، این است که در خیلی از جاها گزارش‌های مختلف در مورد یک واقعه را نقل کرده که حتی ممکن است گاهی با هم در تناقض هم باشند. به‌باور من این ارزشی به تاریخ طبری می‌دهد به‌این شکل که می‌توان روایت‌های مختلفی که در زمان طبری موجود بوده را هم‌زمان در یک کتاب دید و خود در مورد آن قضاوت کرد. این قضاوت‌ها باید حتی‌الامکان در متن کلی تاریخ و در ارتباط با وقایع دیگر باشد. به‌بیان دیگر، وقتی دعواهای فرقه‌ای به روایت‌های تاریخی کشیده می‌شود، شاید بتوان یک واقعه‌ی خاص را از دل تاریخ بیرون کشید، یک روایت خاص و مهجور از آن واقعه را انتخاب کرد، و به آن شاخ و برگ داد تا برای یک ادعای کلامی یا فرقه‌ای پشتوانه درست کرد (و بقیه‌ی وقایع ناسازگار را یا فراموش کرد یا توجیه؛ همان چیزی که در این مجموعه، «توهم تاریخی» نامیده شد). ولی اگر آن ادعاها و شاخ و برگ‌ها با دیگر روایت‌های تاریخی ناسازگار باشد، معمولاً در مطالعه‌ی کل وقایع یک دوران، این تناقض آشکار می‌شود. مثال‌هایی از این‌گونه بزرگ‌نمایی‌ها، در همین نوشته بررسی شد و تناقض آن‌ها با وقایع دیگر شرح داده شد. البته این روش به‌این معنی نیست که لزوماً همه‌ی روایت‌ها ذکر شده. در مواردی طبری صراحتاً می‌گو‌ید که بعضی روایت‌ها در مورد یک واقعه را دیده ولی نقل نکرده.

محمد‌بن‌عمر واقدی (متوفی ۲۰۶ یا ۲۰۷ هجری) نیز یکی از مهم‌ترین سیره‌نویسان سه قرن اول است. البته خیلی از کتاب‌های او متأسفانه از دست رفته است. از معدود کتاب‌های به‌جا مانده از او، «مغازی واقدی» است که هرچند عمدتاً حول جنگ‌های پیامبر است، ولی وقایعی در بین جنگ‌ها را هم گزارش کرده و تا حدی آن کتاب را می‌توان تاریخ ۱۱ سال ابتدای هجرت دانست. واقدی از ابن‌اسحاق چندان روایت نکرده است که احتمالاً دلیل آن به این سبب است که ابن‌اسحاق اواخر عمر از مدینه به عراق می‌رود و واقدی او را احتمالاً ندیده است. ولی قسمت‌هایی از سیره‌ی ابن‌اسحاق و مغازی واقدی مشترک است که دلیل اصلی آن روایت هر دوی این‌ها از سیره‌نویسان قبلی، از جمله محمدبن‌مسلم‌بن‌عبید‌الله‌بن‌شهاب «زُهری» است که در قرن اول، سال‌ها در مدینه زیسته است و بر سیره‌نویسان بعد از خودش تأثیر فراوان داشته است. واقدی فقط به ذکر روایت‌های مختلف بسنده نکرده، بلکه در خیلی از موارد در انتها آن روایتی که به‌نظر خودش درست‌تر می‌آمده را هم مشخص کرده است. نگاه کنید به مقدمه‌ی مارسدن جونز، محقق «مغازی واقدی» در ابتدای همان کتاب.

همان‌طور که قبلاً هم اشاره شده، تاریخ به‌طور عام و تاریخ قرن اول هجری به‌طور خاص، دانشی کاملاً ظنی است. مثلاً در مورد سیره‌ی پیامبر شاید بتوان گفت که تا نیم‌قرن پس از مرگ او، حوادث مربوط به او عمدتاً به‌شکل سینه‌به‌سینه منتقل شده است و بدیهی است که احتمالاً هم تغییراتی در روایت آن رخ داده و هم در بعضی جاها دچار افراط و تفریط راویان شده.

و اما فهرست کتاب‌ها:
  • ارشاد مفید، «الارشاد»، «در شناسایی مقام چهارده معصوم علیهم‌السلام و زندگانی ایشان»، نوشته‌ی محمدبن‌محمدبن‌نعمان معروف به «شیخ مفید» (قرن چهارم)، ترجمه‌ی محمدباقر ساعدی خراسانی، با تصحیح محمد باقر بهبودی، نشر اسلامیه، تهران، ۱۳۷۶. این کتاب از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • اصول کافی، نوشته‌ی محمد‌بن‌یعقوب کلینی (قرن چهارم)، ترجمه‌ و شرح جواد مصطفوی، نشر ولی‌عصر، تهران ۱۳۷۵ شمسی. همه‌ی جلد‌های ترجمه‌ی فارسی، از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • تاریخ ابن‌اثیر، «الکامل فی التاریخ»، یا «تاریخ کامل بزرگ اسلام و ایران»، نوشته‌ی عزالدین علی‌بن‌الاثیر (قرن هفتم)، ترجمه‌ی علی هاشمی، شرکت سهامی چاپ و انتشارات کتب ایران. همه‌ی جلدهای ترجمه‌ی فارسی، از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • تاریخ تحلیلی اسلام، سید جعفر شهیدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ سوم ۱۳۸۶ شمسی (چاپ اول ۱۳۸۳).
  • تاریخ طبری، «تاریخ الرسل و الملوک»، نوشته‌ی محمدبن‌جریر طبری (متوفی ۳۱۰)، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، نشر اساطیر، تهران، ۱۳۶۲ شمسی. همه‌ی جلدهای ترجمه‌ی فارسی از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • تفسیر المیزان، محمدحسین طباطبایی، ترجمه‌ی محمدباقر موسوی همدانی، نسخه‌ی الکترونیکی کتابخانه‌ی تبیان (۱۳۸۷ شمسی) قابل دسترسی از این‌جا.
  • دو قرن سکوت، عبدالحسین زرین‌کوب، انتشارات امیرکبیر، تهران، ویرایش دوم، ۱۳۳۶ شمسی. نسخه‌ای از این کتاب در وب‌گاه پرس‌لیت قابل دسترسی است.
  • سیرت رسول‌الله (معروف به سیره‌ی ابن‌هشام)، عبدالملک‌بن‌هشام (متوفی ۲۱۸)، ترجمه‌ی رفیع‌الدین اسحاق‌بن‌محمد همدانی (قاضی ابرقوه)، مقدمه و تصحیح اصغر مهدوی، نشر خوارزمی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۷ شمسی. این کتاب از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • شهید جاوید، نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، نشر امید فردا، تهران، چاپ هفدهم، ۱۳۸۲ شمسی.
    این کتاب را صالحی نجف‌آبادی ابتدا در سال ۱۳۴۷ منتشر کرد که از همان ابتدا موجی از مخالفت‌ها و نقدها را به‌همراه داشت (برای خلاصه‌ای از این وقایع،‌ نگاه کنید به مدخل شهید جاوید در ویکی‌شیعه ). روایتی که از حرکت حسین در این نوشته نقل شد، هرچند عمدتاً مبتنی بر تاریخ طبری و ارشاد مفید است ولی تا حد زیادی به روایت شهید جاوید نزدیک است، البته نتیجه‌گیری‌ها ممکن است کمی متفاوت باشد. مطالعه‌ی این کتاب شاید به‌نوعی شروع مسیر بررسی دقیق‌تر باورهای شیعی من بوده است. هرچند لحن کتاب در بعضی از جاها، کمی حالت شعارگونه دارد ولی در مجموع روش برخورد مرحوم صالحی، هم با تاریخ صدر اسلام و هم با روایات شیعی، برای من بسیار آموزنده بوده است. او دو کتاب دیگر در پاسخ به نقدهایی که به شهید جاوید شده هم دارد، یکی «عصای موسی» که پاسخی است به نقدهای شخصیت‌های مختلف. کتاب دیگر ایشان نقدیست بر کتاب معروف «حماسه‌ی حسینی» مرتضی مطهری. این کتاب که «نگاهی به حماسه‌ی حسینی استاد مطهری» نام دارد، علاوه بر پاسخ به نقدهای مطهری به شهید جاوید، نشان می‌دهد چطور کسانی که خود دغدغه‌ی برخورد با «تحریفات عاشورا» را دارند، به‌راحتی در دام روایاتی در مورد حرکت حسین می‌افتند که مبنای تاریخی ندارند.
  • لهوف، سید‌ابن‌طاووس (قرن هفتم)، ترجمه‌ی عباس عزیزی، انتشارات صلاة، ۱۳۸۴ شمسی.
    به‌نظر می‌رسد این کتاب در رایج شدن بعضی از مطالب مبالغه‌آمیز در ادبیات شیعی در مورد حرکت حسین نقش عمده‌ای داشته است. با این‌که این کتاب در قرن هفتم نوشته شده، ولی بعضی روایت‌های آن در هیچ یک از منابع متعدد و مستندی که قبل از آن ماجرای حرکت حسین را گزارش کرده‌اند، نیامده؛ به نمونه‌ای از این روایات در متن اشاره شد (موضوع خواب دیدن حسین و دستور غیبی برای کشته شدن). با این‌که «روایات کتاب بدون سند می باشند» ولی «این کتاب مورد اعتماد شیعه است» و به اعتقاد بعضی از بزرگان شیعه «نقلیاتش بسیار مورد اعتماد است و درمیان کتب مقاتل، کتاب مقتلی به اندازه اعتبار و اعتماد آن نمی رسد»! (همه‌ی نقل قول‌ها از این مقاله‌ی وب‌گاه حوزه گرفته شده است.)
  • مغازی واقدی، محمدبن‌عمر واقدی (متوفی ۲۰۶ یا ۲۰۷)، ترجمه‌ی محمود مهدوی دامغانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۹ شمسی. این کتاب از طریق این لینک بازار کتاب قائمیه قابل دسترسی است.
  • مکتب در فرآیند تکامل، نوشته‌ی سید حسین مدرسی طباطبایی، ترجمه‌ی هاشم ایزدپناه، نشر کویر، تهران، چاپ چهارم ۱۳۸۷ شمسی (چاپ اول ۱۳۸۶).


بشیر سجاد، شهریور ۱۳۹۶، ذوالحجه ۱۴۳۸، واترلو

پانوشت‌ها